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我们都是杂种:如何断裂?

我们都是杂种:如何断裂?

              我们都是杂种:如何断裂? 
              ——重审“断裂”理论并读汪继芳的《断裂:世纪末的文学事故》

                        吴励生

理论并不要求总体化,它只是一种实现繁多化的工具,并且还将其自身繁多化……总体化是权力的本性……而理论从其本质上讲是反对权力的。

                                                         ——吉尔斯•德勒兹:《知识分子与权力》



断裂——是个文学事故?抑或文学事件?!
为什么不是文学事件,而是文学事故?这是汪继芳《断裂:世纪末的文学事故》一书一开始就让我正视着的一个问题。事故的说法,显然是指文学本身出了问题,而且这个问题大了,是这样吗?或者,毋宁说是出了故障——中国现代文学之船驶出将近一个世纪,老是缝缝补补显然与事无补,不出故障倒是要让人惊奇的。只因文学制度化的时间太过长久,以至早已麻木了文学本身,因而无数曾经或正在从事文学工作的人认不清文学为何物也便见怪不怪了。文学早已变成了一项“工作”——无论是为文学而工作还是为工作而文学。直至有一天,韩东、朱文等人说文学不是“工作”,是创造,他们要“断裂”!就必然要引起轩然大波。破口大骂者有之,揶揄挖苦者有之,大摇其头者有之,怒目直视者有之,幸灾乐祸者有之……择其要者,大致说法有:这些人口出狂言,企图让文学史从他们重新开始……给人感觉是诗歌写不下去就写小说,小说写不下去就开始骂人……此其一。其二,剃人头者,人亦剃其头,世事的变化真的就这么快吗?若倒退二十年,我会把这些破纸头(指“断裂”问卷)摔到他们脸上。活到这把年纪,早就没了当年的火气,只是言不由衷地说,好,好;心里想的却是,好他妈个屁。其三,这整个是一帮疯子,甭理他们就是……其四,无非是哗众取宠,完全是一场炒作;其五的说法似乎更有代表性,某大学的一个“教授先生”在《大家》上撰写的百年文学回顾的文章中说,那个“断裂”问卷的事情,简直是无知!那我就不明白了:什么又叫有知呢?是那个“知之为知之,不知为不知,知也”的“知”吗?非常遗憾,这个“知”却并非为真知,不说其是假知的话,也只是在做人的层面上说的道理:知道的就知道,不知道的就不知道,这才是明白人啊!我们从来就没有求知的传统,光是“实践是检验真理的惟一标准”一讨论就是三年,真知这个东西能一转眼就掉到眼前来吗?再看看上述种种说法,又有哪一种是在讲求真知,而不是在诉诸情绪?
诉诸情绪实在是我们这个民族文化的国粹。说起恭维话一个比一个说得漂亮,骂起人来则更是一个比一个骂得狠,并且是毫无根据地张狂:实用理性和独断论,是他们驾轻就熟地用来获取功名利禄的现成(祖传)武器,就因为他是一个什么教授、名人、什么家抑或什么官儿,就可以以他自己为评判标准,他要觉得你还行就行,你要是不能投他所好他就得怀疑是你出了问题或者至少是心术不正……这些人是从来不用也不懂得该怀疑自己是如何地积贫积弱的。须知:我们在评判一个作家或一部作品的时候,最容易而且是最经常忘记的恰恰是我们自己的学识、修养、知识和能力,于是歪批《三国》,信口开河,大开骂戒,在世纪之交全国骂成了一锅粥;要不就互相无耻地吹捧,说世纪末的中国文学,要是没有了谁会怎样?尽管事实是多了一个不嫌多,少了一个不嫌少——假如文学不再是文学的话。要不是作家大骂批评家,你们根本就缺乏批评的才智,你们是一帮寄生虫;要不就是批评家的反击,说你们真的写出了能让人感动并能让人有兴趣解读的作品了吗?骂得都对又都不对——属于批评家的创造性文本几乎没有,寄生虫的说法不能说太冤枉;作家的真正有创造性的作品也属稀有——这样,我们似乎都应该追问的是:我们自己的创造性都哪儿去了呢?更有甚者,不管其自己平不平庸,似乎个个都在指责平庸的文坛,平庸者借此以示自己的不那么平庸,不平庸者更是以示自己的高明。等等,等等,不一而足。问题是,光会不负责任地指摘“文坛”的平庸,而又不能明白或故意不明白为何会造成眼下的一个“平庸的文坛”,或者干脆,自己也在骂的同时继续为这个平庸的文坛增加平庸,那就不仅仅是可笑,而且是可恶了!由此可见:还某件事物以本来的面目,我们是多么需要客观分析,多么需要一种客观的态度,或者叫科学的态度。
从这个意义上说,汪继芳的《断裂——世纪末的文学事故》一书的重要价值,便在于成功地(客观)还原了关于文学“断裂”事件的基本面貌和过程,以便人们能够更为深入而全面地了解文学“断裂”事件的意义和本来面目,尤其重要的是:它还能让人们真切地了解到这一茬作家坚决与那腐朽的文学秩序做彻底决裂的决心和信心,如何真正彻底地拒绝平庸并付诸实施。不说其有以正视听的效果,起码也让事情回到了事情本身——一个个个人的真实性便是其可靠的保证,知行合一更是其可靠的证明。



需要指出的是:哪怕那种“年轻气盛”的比较温和的说法,也是在某种程度上的混淆视听——似乎只要年轻都可能会这么干,或早已这么干过似的。须知:没有个体性的真正觉醒,没有通过个体真正痛苦的反省、反思,并勇敢地以个体在世承担为基本前提,任何的所谓精神突围都将变得面目可疑。偏激是没有用的,不说我们这块土地本来就盛产偏激,何况偏激本身就是诉诸情绪。请注意我在这里用了“精神突围”这个词。我的意思是说,我将用“精神突围”一词暂时换掉“断裂”的说法,因为“断裂”的说法太多歧义,而从词意本身来说,精神突围不像韩/朱二人所云的断裂,似乎仅仅是行动,而且是行为;另外,从“断裂”的概念上讲,其更像是个哲学名词,由此其意涵也显得更为复杂,这容后再议。实际上,真正有效的精神突围开始于王小波。那就等于说,韩东、朱文们是继王小波之后真正个体性觉醒了的一茬作家。然而,韩东朱文们的精神突围与王小波的精神指向却大为不同:王小波指向传统,韩东朱文们指向日常;王小波直指传统与个人的紧张关系,韩东朱文们则直指个人与日常的紧张关系。
当然,日常与传统只是时间上的划分,在空间上则是纵横交错着。
日常的压迫与剥夺以及双重的剥夺(剥夺的剥夺),总是以空间的方式显示着其顽固无比的力量,这便是传统。何况我们是个传统如此深厚的国度。传统总是以重重的假装与包装以合法与不合法的面目活跃在无所不在的各个领域的日常。
因而,个体性的觉醒就显得无比重要。精神突围的问题就显得无比重要。
比如就有一种谬论,说:有人说我们现代文学之所以出不了大作品,是因为创作没有自由,那在没有自由的专制时代,外国不照样有托尔斯泰,中国不照样有曹雪芹么?这种说法所以荒谬,是因为:在专制时代并不等于没有自由,此其一;在***时代并不等于就有自由,尽管真正的***可以为真正的自由奠定基础,但自由和***着实不是一回事儿,此其二;在我们中国,“当今是龌龊献媚、阿谀逢迎成风的时代,这种恶势力已经根深蒂固,为时良久,难怪按自己的意志办事,碰壁;以坦率的精神处世,碰壁;以真诚的态度交友,碰壁;以激烈的言词评论时世,碰壁。窘困到极点,想变通;郁闷到极点,想奋进;然而终于不能如愿,所以只好遁入深山老林隐居而已。哀痛与困苦,理想与愿望,只能寄托在文字之中。这种寄托,在中国求之不得,就到异国他乡去找;在人类中求之不得,就上溯亘古,下及千载。从前,屈原做左徒时,处境艰难,就用香草美人寄托自己的爱憎;庄周做漆园小吏,处境艰难,就用荒诞无稽的言词发泄内心的不平;东方朔冷讽热嘲,处境艰难,就有《十洲》、《洞冥》等书问世。”(《后聊斋志异•序》)此乃中国几千年文人嘴脸的典型写照,他们的想象力和创造力几乎都消耗在说鬼话上了,就是不说人话,也许是人话不能说不愿说也不敢说,或者是人前说人话鬼前说鬼话,以至都分不清了鬼话和人话为何;在那非人的世界,产生的只能是非艺术——精神毕竟是残废了的。你可以说是鬼通人性,在我看来却是人通鬼性,于是鬼话连篇却也可以通篇锦绣——说鬼话不用负责任,可以不在场,比如道德优越感之类:符合天之道王之道,才是德,这便是道德——人之道自是要忽略不计的;你还不能追问他的是否在场,否则他就要斥你为“无知”,因为他知道莎士比亚知道艾略特或者博尔赫斯,知道福柯、罗兰•巴特、利奥塔,知道哈贝马斯知道杰姆逊,他祖上有屈原有李白有陆游或者有鲁迅,这便是知识分子了啊!无思与无我的语境,直接后果是:如何能让右派作家、知青作家以及所谓先锋作家不造假?如此大面积地造假又如何让文坛不平庸?此其三。
文学领域内的大量日常还盛产种种圣言痞说(而且,圣言痞说在我们这块土地上源远流长)。加上五四以来的精英意识的变种——加上越来越制度化的文学秩序,就是曾经有过的海派、京派和左联三足鼎立的局面也都不可能再有,于是“晚生代”、“新生代”、“六十年代”、“七十年代以后”、“新写实”、“新状态”、“新体验”、“新概念”、“新新人类”等等莫须有的名词黔驴技穷地撑起一个虚假的繁荣——在社会转型的历史时刻,在这多事之秋,主义话语杂处,圣言痞说杂陈,阴阳怪气者如王蒙,一脉承着晚明套路的废都意识的贾平凹,扛着没落的人文精神的余秋雨,中国社会各阶层的的分析者梁晓声,拯救神圣者如张承志,寻找无聊的代表王朔,还有踏着五四大师的脚印昂首阔步着的余杰和摩罗等等……于是当今中国,时不时地仍会爆出个冷门,称某评论家为当今中国的别林斯基,称某诗人(故去)是现时代中国的大西北的屈原……
那么,现代的中国呢?当今的中国究意怎么回事儿了啦?整个又是一派忧国忧民的陈词滥调。大师情结、“普世知识分子”仍然热衷于“钢铁是怎样炼成的”伟大情怀……等等,仍然是我们永远也不可能发生的现代性。新文化运动提倡的白话文,本来就是为了贴近生活,本来就是为了我手写我心(情与思),岂料五四之后文学竟然承担了自己根本就无能承担的任务,她成了反帝反封建的工具。(“工具”,一个令人不寒而栗的名词——我们的文人们有着多么顽强的工具欲啊!)之后的文学之船,众所周知地终于驶进了越来越趋于逼仄的死胡同。新时期文学以来,文学似乎重新获得了主体性,可是,这个主体性的面目随着现代化的进程,如上所述——越来越显得大而无当,形容猥琐!且不说这个主体性本身有毒。我们再也不能用左耳听那圣君之言,而右耳也随时不忘了听那惑众妖言了啊!多少年来我们便是由于此而无听、无言、无思、无行的。因此,在我看来,韩东、朱文等人的“断裂”行为,实则是意味着文学回到了文学本身,让真实回到文学的生命中,从而成为大面积造假的文坛的真正强有力的叛徒。
只是,也许正如《断裂——世纪末的文学事故》一书编者所说,必须“在一个更加宏阔的背景下,考察这一事故并非‘突发’的诱因;发掘事故‘肇事者’的深层动机、现实处境、价值参照,也必将成为人们公开或私下的欲望之‘痒’”。汪继芳通过一帮不很整齐的“断裂”成员的访谈,运用非常日常的办法,客观地记录了其或深层动机、或现实处境、或价值参照……而我似乎更加愿意把他们的“断裂”行为置在一个“更加宏阔的背景”之下。这并非为了表明我的立场与汪继芳的有何不同,也并非说明哪种写作就更好一些,无非是来自不同的写作经验而已。况且,无论是我还是汪继芳,都是在说着我和她自己之所能说。



《上海文学》若干年前曾有一个比较滑稽的说法,说中国从南走向北,南方以南是后现代,南方以北是现代,北方以南是前现代,北方以北是在近代中。由于指意不清,我不知其所指是经济结构的层面,还是指个体心性的层面,滑稽的是:似乎现代性的问题在我们中国是可以用空间的方式分布着的。从时间上划分,截至目前我所能看到的均为含混不清。实际上,现代性的问题在我们中国不仅远未完成,甚至发生过没有都不敢说有把握。拿着西方的划分法来套中国的现代性是否削足适履,鞋是否舒服只有脚知道。
尽管现代化的脚步开始于百年以前,也尽管白话文运动与文学“革命”后来成了中国现代化的开路先锋,胡适之先生的著名的“八不”直指古典文化制度的要害——这个重要制度决定着文人们的能否做官,是否占据特殊的社会地位,借此还能扬名声显父母——几乎是革了文人士大夫的命,然而,在这“三千年未遇之历史大变局”中,有史以来出现了第一次的文化大断裂,至于后来发展出的严重后果,则更是胡适之们之所料未及的:自五四以后,中国人接受大观念根本不来自理性精神,也无需科学理论,而主要来自诗歌、小说、漫画、木刻、戏剧乃至街头宣传和标语口号——制造一架收音机没有精密的科学知识和技术根本不行,关系这部硕大无比的大机器(国家)的前途和命运,却靠文学去鼓动幻想乃至唱片之类去调动情绪,以至至今我们又如何能有效地防止自己不偏激?第二次的文化大断裂,众所周知是文化大革命,那简直就是彻底地革了文化的命,直接后果是,几乎整整两代人都缺失了文化。不赘。紧接着是眼下的经济转型之下出现的文化大断裂,此稍后再议。我的兴趣肯定不在文化断裂的事实,或者毋宁说,我的问题是:如何断裂?
因为我们都是杂种!
从观念上说,百年多以来的现代化进程,也就是中西文化大碰撞、大交汇、大冲突的过程。然而,建国以来直至文化大革命,我们的“中学”是完全荒废了,“西学”则更是只学了点皮毛:打小我们上的就是洋学堂,接受的仿佛是西式教育,我们学了数理化,除了而今仍在搞科研的个别,似乎没有几个人派上了用场(时间稍长也就都还给老师了);哪怕是在文革中挨批的“学好数理化,走遍全天下”的说法,说的也是奇巧淫技,全然是为了生存计;“之、乎、者、也”早就彻底不学了,不料讲起人生道理来似乎仍然是:人人皆孔子(圣贤)——若你要细究那儒释道的功夫,能说个六七不离八的都属稀有。要说我们不是杂种那又是什么呢?所以我始终就不能明白,就是这么众多个杂种,如何口气一个就比一个大?动辄就是大师的口气,一不小心就是个专家,要不就是大体系,大学者,大教授……用韩东的话说,大师是什么?大师就是个厅级干部。在我看来,这才是韩东、朱文们发起的精神突围的最有力量处。因为我们从来不求知,所以也就不必有起码的基本训练(孕育科学与理性精神的萌芽),大学问、大体系、大主义、大文学等等空谈就可以了,要我说,大师可以是个正部级干部,混呗!一不小心就能混上的呀,干吗不混得越大越好?
当经济结构开始转型,资本经济与市场经济交替着对中国的物质世界产生着巨大的催化作用,这个时候我们才真正感受到马克思的理论并没有过时,可是,马克思主义的旗帜在中国大陆飘扬了有80年了,你会惊奇地发现真正地懂得马克思理论的实在是比较少。因为在我们大陆上实行了几十年的实际上是列宁主义。另外你也会惊奇地发现,就像当年为数不少的知识分子开口闭口马克思,而今是大谈法兰克福学派——假如不能真正懂得马克思,又如何有法兰克福学派?一如批评家言必称福柯、德里达、罗兰•巴特,作家言必称博尔赫斯、卡夫卡或者昆德拉,或者偏僻一些的谁谁谁,都知道!可是知道就是“知”么(请原谅我的多义重复)?!甚至还有敢戏笔称海德格尔的撒娇的,等等,须知:在那一茬一茬人物的后面,均屹立着一个一个巨人哪!于是,我们就不能不变成一堆一堆的目的狂、方法盲、主义热、认知冷或者方法的主人、思想的奴隶……此种个人心性不仅充斥着我们的日常,而且一方水土养一方人家:民间与传统便是以这样的方式仍然活跃于我们的日常。
这就不能不让人感到身为杂种的我们的断裂的困难。
同时也让人感到断裂的无比正当和必须。
同时断裂的事情又是不依人的意志而存在着。
那么,断裂又是什么呢?
从事实的层面上讲,断裂直接来自于社会失范。超稳定的传统社会结构毕竟是动摇了。第一次大断裂(五四)从正面彻底动摇了圣化社会的基础,第二次大断裂(文革)从反面(适得其反)有效动摇了乌托邦社会的基础,眼下的第三次大断裂,基本上以人文精神大讨论为标志:礼崩乐坏,道德滑坡,世风日下,人心不古啊!人文情绪与价值偏爱终究也是无可奈何花落去了。只是导致三次失范的社会力量和因素不太相同——第一次来自思想、政治,第二次来自政治,第三次来自政治、经济——由此导致断裂的内容也就各不相同。但不管是哪一次失范,直接后果均是意义的缺席和人与人之间关系的断裂,然后导致制度创新。
从生存的层面上说,孤独是个人的基本存在状况。
然而,我们的文人们历来是不甘寂寞,他们总在为工具欲望之实现而奔忙。不能受到重用或者被逐出了权力圈,他才会感到寂寞。然后据说就要开始做文章,又据说失意后的文章往往做得好,“于是,人品和文品双全,传之史册,诵之后人”。(余秋雨语)如同现在的人,只有离退休的人才说真话。由于我们的言说统统不在场,其言说的真实性一开始就从根本上出了问题,哪怕他离退休了后的真话是否为真话之真,那也将是非常成问题的。人格就这样分裂着,可文人们始终就不自知。
让人啼笑皆非的如鸳鸯蝴蝶派者张恨水,那时他在成都编《新民报》,一个熟人给他带来一首词,题为《沁园春•雪》,张读了为之折服,叹道:好词好词,豪放派之坛主苏东坡该让位于这位毛润之先生了!心里却惊叹:大有帝王之气……坛主的说法尚可,帝王之气就让人恐怖了。然而,坛主的说法可能是恭维,帝王之气恰恰是他没说出来的真话。而他为之折服的恰恰也是那帝王之气。又有眼下的两余之争:余杰是否借骂名人出名我不得而知,但余秋雨说余杰是文化大革命的做法,揪名人的历史问题……就比较可恶。焦点是余杰的质问:余秋雨你为什么不忏悔?说的是余秋雨在文革中参加“上海写作班子”(石一歌)的事情。忏悔不忏悔显然是个体在世承担的事,或者我们从来没有忏悔的传统,你可以去追问真理;或者你可以不忏悔也可以不追问真理,但说余杰是文化大革命的做法就比较荒唐。余秋雨的根据是,文化大革命中没有法,想揪哪个名人就揪哪个名人,现在不同了,有法可依了,并说以后他就要做一些以案说法的事情……这就整个是偷梁换柱。首先是“文化大革命的做法”的说法,究其根本处,应该是:精神领域的事情只能在精神领域里解决,不能超出精神之外,等等;其次法的精神恰恰来自理性精神,假如从根本上拒绝理性精神,又如何讲法律?缺失了理性精神,法律条文再具体,细则再丰富,也只是一纸空文而已。难道严峻的现实不是这样的吗?!况且余杰并非代表“组织”质问,况且质问的也只是忏悔的事情,而忏悔,显然是局限于精神领域之内的。
这就不能不提起有人也是这样攻击韩东、朱文的,说他们是文化大革命的做法还不过瘾,甚至斥之为“农民起义”。这确实让人感到悲哀。“文化大革命”这个特殊词汇,而今成了双刃剑,既可以刺向别人也可以刺向自己——刺向自己更是为了刺向别人,“文化大革命”的说法毕竟十分容易调动情绪,更容易得到同情和声援,不是吗?我要提请大家注意的是:这样说话的人往往是躲在政治家的石榴裙下的卑鄙小人——他说话根本就不是他自己在说话,而是利用强权话语在说话,他只是强权话语的肉身,因而他也就从来不懂得该怎样说自己的话的。善良的并已渐渐觉醒了的人们,你们要警惕啊!我们随时都不应该忘了竖起我们的耳朵听:是谁在说话?韩东、朱文们的最可贵处,便是他们只说他们自己的话,他们只代表他们自己,他们只为他们自己(包括他们说的话)负责。在我们中国,如前所述,这得需要多大的勇气?我们知道,在任何社会里,话语即是权力,由于那些对话语起决定作用的规则强化了有关何为社会理性、理智以及真实之类的判定标准,因此站在这些规则之外发言,就要冒被边缘化被排斥的危险。文人们是被权力放逐了之后寂寞,才开始想着说真话(甚至还不知该怎么讲),韩东、朱文们是为了真实的自己而自觉地去拥抱孤独,他们所做的一切只是为了放弃权力,相形于“农民起义”以及用“农民起义”的武器来攻击的人(“农民起义”是为了放弃权力吗?),难道仅仅是霄壤之别?
我们知道,在世结构展现在日常的是“共在”或社会性——相对于我,向外是他在的共存结构,即在世的各种关系。也就是说,“我在”常常要以“他在”为基本前提。即便这样,个人之所以为个人,却有两条不可替代的生存论根据:一条是生老病死的个体承担的绝对性,另一条是寂寞情绪的必然内向自我意识着的。如前所述,我们的文人们既然常常是毫不犹豫地把自己的身家献出(工具欲),毫不犹豫地成为强权话语的肉身,之后毫不犹豫地得意洋洋,也完全可能毫不犹豫地失意寂寞……这样,此种意义上的寂寞,就不是我看见的我的孤独是我的自为的自我意识的孤独,而是他为他在的非孤独因素造成的我的分裂,其完全是以“断裂”的方式展演着我的寂寞,却背离了我的真正孤独!由此出现的意义缺席问题,在我们身上尤甚,因为专为意义产出的“文化系统”的文人们的脊梁骨毕竟是瘫痪了的。生存的严峻,只要我们自己还不是太麻木,我们就多少能够意识到:我们实在是把自己给断裂了掉,而且断裂得实在太久!
韩东、朱文们坚决无比地确认自身的边缘位置和民间立场,并以边缘群体试图通过抵制将个人置于规范性认同约束之下的霸权话语来解放差异,用他们自己的话说,叫做“反对抹平”。鉴于上述的断裂种种,与“五四”和“文革”的两次又断又裂完全不同,眼下的社会失范而出现的断裂将以个体性的真正觉醒为前提,因此在本土的意义上,我将对韩东、朱文们的断裂行为重新命名为“断裂的断裂”。
尽管我们是杂种,但是我们的个体差异谁说不是一种客观存在?韩东、朱文们是否写出了重要的“断裂”作品固然很重要,但是他们的“断裂的断裂”在我看来更重要。“断裂的断裂”其意义便在于鼓励所有种类差异的扩散,反对把活生生的个人只当作共在的可通约的分子编进各种平均值的数字程序中。于是现代性的问题开始重新发生了。现代性的概念起码包含着三个主要内容:经济结构的转型,个体心性的变化和文本形式的再创造。个体心性发生变化的时候,边缘群体都在开始寻找着各自的断裂口,于是大家都不能不共同面对一个各自的日常。因为差异,我们变得越来越难以沟通,我们才开始懂得真正地享受孤独。强调差异的前提,也许我们需要交流,有时我们也许需要对话。于是人与人的关系的断裂,或者叫主体间性的问题就显得更加突出而现代。这些,在韩东、朱文们的小说创作中都有精彩的表达。这就是说,我还必须对曾经出现的对韩东、朱文们的作品的一些评论进行一些必要的分析。否则,就如同泛道德主义与泛政治主义,道德教条和政治教条时至今日早已没有了其原有的价值内容了,早就成了空洞无物的空壳了,可就是这么个空壳却仍然以不可思议的力量支配着我们的日常——比如,伟大的作品要经得起时间的检验;比如,他们的作品能传世吗?比如,渴望经典……等等。问题是,干吗要伟大?干吗要传世?干吗要经典?真实的个人在当今的中国比任何的传世和经典都要伟大得多!即便退一百步讲,又有哪一个经典不是通过有效地解读和客观的分析,而慢慢地成为传世的伟大的?拿着现成的经典谈传世伟大,整个无异于瞎子摸象,其可笑的程度也就妇孺皆知了。



从创造的层面上说,仍然还是有着一个断裂的问题。
众所周知,精熟典雅的农业文明曾经孕育出我们无愧于全世界的精熟典雅的古典文化(和文学)。然而,土生土长的龟兔赛跑的故事用在我们自己身上实在不幸地非常合适,原来领先于世界的“文明古国”不跑了,停下来嗑瓜子、喝茶聊大天,结果乌龟们跑到前面去了。在坚船利炮之下,夷夏之防终究是守不住了,看看人家那么多的大工厂,那么多的科学实验室,那么多的上天入地……回头看看我们自己,光剩些许古老的宫殿、苍白的庙宇散落在牛耕的荒漠的田野上。水来土掩,蝗灾肆虐,我们的文人们仍然在袖手谈心性……“文明古国”毕竟是衰落了,承认不承认服气不服气,都无济于事。更不用说人家是紧跟着一个接一个浪潮,一个接一个的“大趋势”,信息化的时代已经铺天盖地……我们却一度关起门来搞专政,搞革命,搞党同伐异,搞残酷斗争、无情打击……突然一觉醒来,仙境只一天世事又已是百年。文学呢,在为政治服务,成为阶级斗争的工具(又是工具),就像当年的文人们在忙着做八股,忙着做诗填词,忙着爬官梯……现代文学又成了百无聊赖的小瘪三,文学的精神又彻底地残废了。与其怪“西方中心论”歧视了你中国的现代文学,毋宁说我们这“中国”是否真的为“大地中央”?新文化运动以后,中国终于有了真正意义上的知识分子,他们革新奋进,奋起直追,其不朽的精神着实可歌可泣。然而,不说其间多少年的曲折,光是用这百余年的工夫来消化人家四五百年内完成的无比复杂的技术与观念,以至在知识和制度等等方面引起的相当程度上的混乱我想完全不难理解。所以我说我们不能不是杂种。
从断裂的意义上说,“断裂的断裂”是在继承五四运动和“文革”的又断又裂的再断裂:五四运动是从圣化社会中抽身而出,往俗世化社会断裂;文革是从俗世化社会中抽身而出,断裂为乌托邦社会;再断裂是从乌托邦与圣化社会兼而有之的社会中抽身而出,重新往俗世化社会断裂。说白了,俗世化的过程就是人化的过程,就是对种种非人化世界的反动。只是与西方不同,我们的世界并非为被上帝抛弃的世界,我们本来就没有上帝。我们只有圣,只有王,所谓内圣外王。我们的传统是惟精神的,即便有肉体,也不过是一身臭皮囊,是随时随地都可以丢弃的,这便叫超脱。但是,随着俗世化、工业化、现代化的脚步的加快,在悠哉闲哉的农业社会里轻轻松松地说的那种超脱再也无法超脱得了了,因为农业文明毕竟是向着工业文明断裂了开来了,广大的农村正在变成一片一片的城市……在城市中,我们又几乎能时时地感受到那种传统共时态结构之下的个人的种种经历(日常),我们发现我们是被抛置在这个世界中的:我们有太多的身不由己,我们有太多的不可名状,我们有太多的精神裂伤,我们有太多太多的太多的……于是我们不约而同地发现了我们的身体,这哪里是一身臭皮囊呢?这分明是一个又一个的沉重的肉身……这就是我想强调着的创造中的断裂问题。
韩东、朱文们的“断裂”行为,客观地说一开始便来自他们的作品。甚至韩东的一篇小说的名字就叫《我们的身体》,后来还用作一部小说集的名字。朱文的长篇小说《什么是垃圾,什么是爱》也写在“断裂”行动之前。棉棉的长篇《糖》虽然出版在“断裂”行动之后,但是作家的个人行为早已在断裂中。也就是说,韩东、朱文们是用他们的作品(包括韩东后来主编的“断裂丛书’),集中地展示了这一茬作家的“断裂”的武器:解放了的欲望。此前此后有关他们的作品的评论,似有必要略加归类,一类评论是这样的:“游走的一代”、“在路上”——起于欲望止于欲望或者塞林格、金斯伯格什么的,总之基本是参照于美国的“垮掉的一代”。我们知道,从现代性的意义上说,尽管我们不可能有与西方截然不同的现代性,然而,我们任何时候都不能也不该忽略了中国历史的具体性。如同笔者已在前面所做的讨论种种。另外,我们还应注意到,“现代现象最根本的转变是人的实存类型的转变,不仅是人的实际生存的转变,更是人的生存标尺的转变”。(刘小枫语)用尼采的话说叫做:生命冲动造反逻各斯。用舍勒的话说:现代人的理念是一场“系统的冲突造反”,是人身上一切晦暗的、欲求的本能的东西反抗精神诸神的革命,感性的冲动已然脱离了精神的整体情愫……韩东、朱文们的“身体性革命”,显然发生在本土,跟美国的“垮掉的一代”关联不大。另一类评论,要不在多元符号、制造符码新秩序上做文章,要不就是异类、另类情感地胡诌,要不干脆就斥之为诲淫诲盗……诸如此类,在我看来既不客观更不负责任。因为在朱文、棉棉等人的小说中并不存在多少符码新秩序的问题,即便是棉棉,顶多也只是“酷”、“爽”、“渗透性”、“酸性……充其量也只能属于象征的范围,要不干脆就是棉棉小说的音乐性,那更是小说美学本身的问题了。异类的说法比较恶毒,仿佛作为“类存在”在我们中国才是惟一合法的,作为“个人”只能是孤魂野鬼,不仅缺乏生存根基,而且更是缺乏合法性,所以叫“异类”!至于诲淫诲盗则更是恶毒的攻击,因为:“性”在韩东、朱文、棉棉等人的小说中均是“性的现象学”(请允许我在此诌个概念)的还原,其精彩就精彩在对国人几千年来对“性”本身的种种歪曲的矫枉过正,其更在根本上与晚明以来的“废都”意识上的“性”截然相反,最本质的区别恐怕就在于“性心理”的健康与阴暗。自王小波之后,“性”才终于得以真正成为中国人的有益身心健康的生活。
在我看来,似乎只有米兰•昆德拉才是韩东、朱文们的一道不好逾越的“槛”儿。因为很少有人能够像昆德拉这样把现代人的生活表现得如此无可名状,如此地尴尬无奈,如此地举轻若重,把现代人的精神流浪表现得如此地纤毫毕现,又是如此地漂泊无依……除了与昆德拉有着一些可以想象的相近似的生存背景和生存感受,韩东、朱文(尤其是朱文)、棉棉等采用的是跟昆德拉一样的取消深度的平面写作。让人感到高兴的是,我居然在韩东的《障碍》等、朱文的《什么是垃圾,什么是爱》、《我爱美元》等、棉棉的《糖》等中读出了完全属于他(她)们自己的叙事伦理:欲望的解放导致的身体性的革命。。在他(她)们小说中出现的身体,大多是一种可以称作被解域化了的身体——他(她)们有效地解放了诸如文化、历史理性、普遍原则、规范规则等等辖域之下的身体,或者叫做:成为了一个“无组织躯体”。“无组织躯体”的说法当然不是指缺失身体的器官部分的有机体,而是指一个没有社会“组织”的身体:一个摆脱了它的社会关联、它的受规戒的、符号化的以及主体化的状态。恰恰是这样被解域化了的身体,存在着极大程度上的以新的方式进行重构的可能性。尤其是朱文的《什么是垃圾,什么是爱》、棉棉的《糖》,甚至提供出了相当丰富的精神分析的内容。比如朱文小说中的“无聊啊无聊”、“我为什么要来找她,我跟她有何关系?”、“我为什么来这里,我来这里是干什么?”棉棉小说中的“现在我在练习自己分清楚什么是爱,什么是爱人,什么是朋友,什么是有性关系的朋友,我想我们必须搞清楚这些,避孕套不会背信弃义,这是生存之道。”等等,均已是进入了一种空白状态,一种虚无之境……这种空白与虚无,当然不是什么也没有,而恰恰可能在进入一种创造之境:我们知道,在现代社会的或然可能性中,我们心中的种种意念、态度乃至信仰常常会打架,有时还会打得很激烈,你有时根本就搞不清哪个更好、更值得、更有意义,等等;在选择的时候,你会拿起这个放下那个,又会拿起那个放下这个,当然还有别个,等等……而同时,在开放的或然可能性中,我们又进入了一个模棱两可的世界,所有的可能性都变得暧昧不清,只看到它们在随意地流动,以至难以捉摸……这,便是失范状态在我们心理上的典型表现。若用哲学式的表达,即:模棱两可即意味着随遇而安,也意味着漂泊无居,这便是“此在的沉沦”。这似乎成了一个铜板的两面。不过,尽管图案不同,铜板还是一个铜板。这另一面的图案当然是断裂。或者“沉沦”或者断裂,均为创造之境。这里断裂的意思当然是指那个被解域化了的身体是充满着革命性的身体。或者韩东、朱文们还不仅仅是提供了精神分析的主要内容,而且更是提供了“分裂分析”的主要内容。分裂分析的方法和目的,据说便是在于使个体精神分裂化,然后开辟出使欲望摆脱等级结构及社会控制形式的运动路线。要害的地方是:那个革命性的身体,几乎是以精神分裂的过程来展示其革命性的,或者,毋宁说精神分裂的过程实则是一个非中心化的过程;而这个非中心化过程,又常常是法西斯分子、偏执狂或受压抑个体成为革命者都一样必须经历的过程。严峻在于:这一过程是有限度的,超过这一限度就会变成自我毁灭,成为病理性的而非“精神性”的“精神分裂症”患者。这就等于说,在这里:既可以是一个创造与欲望的平面,也可能是一个死亡与毁灭的平面。当然,从个人的意义上说,敢于直面死亡与毁灭更是一种惨烈的决绝——而这,我在评论王小波小说的文章中专门作过讨论,不赘。
因此,那个一般的说法说韩东、朱文是在看似最没有小说的地方写作小说,以及说朱文是“青春躁动型”作家等,也均属无稽之谈。一个优秀的作家,总有属于他们自己的“文学世界”,关键在于他(她)的“文学世界”与现世实存的“生活世界”构成了怎样的张力。然后便是叙述,真正到位的叙述自然是有效地表达了它的肉身感受;然后是肉身感受是否真正饱满,这就不能不时时提醒我们自己本来就是杂种,我们如何断裂——我把它称之为身体性之思;然后局限于他(她)自己,属于也只能属于他(她)自己的形式(创造),是否有效地催化了自己的叙述——从某种意义上说,一个作家没有属于他(她)自己的形式,他(她)的叙述就不可能有效……不赘。我想说的只是,我很难想象棉棉的理想是想成为一个赤裸的作家将会是什么样子?据说棉棉的创作是“用身体检验男人,用皮肤思考”,我的问题是:棉棉来日人老珠黄了怎么办?光有《糖》或者《好孩子都有糖吃》等是远远不够的。这一点她同韩东形成了鲜明比照,尽管韩东那过于精致的形式和叙述有时倒可能是对创造力的约束,但韩东的生活式即是韩东的表达式,尘世嚣嚣,似水流年,韩东的创作源泉大可细水长流;棉棉笔下的异性恋、同性恋乃至乱交,吸毒、酗酒以及其他罪恶种种,爱与不爱、性与爱、爱与身体……等等,总之垃圾也可以是糖,虽然散发着创造着的勃勃生机,其泉源的枯竭也将令人担心。但愿这种担心属于多余。
另外,需要特别指出的是:身体性的革命毕竟属于微观政治,它截然不同于总体性革命。尽管欲望在本质上是既非善也非恶,它只是动态的和生产性的,然而,欲望的机器既可能驶进革命的航道,也可能驶进法西斯主义的轨道。也就是说,它既可能走向解放也可能走向毁灭。我们不可没有足够的警觉。此其一。其二,五四以来的现代汉语思维所孕育出来的“革命情结”,也当引起相应的警惕。另外,所谓“成熟而完美的现代汉语”,多少有点痴人说梦,况且涉及现代汉语思维,便也理应成为现代性中的中国历史的具体性问题累积的清理对象。其三,“革命情结”带来的总体性后果,恰恰是“断裂”行动一开始就颠覆着的中心对象,当然带来的肯定不能也不是另一总体性后果。在这一点上,韩东、朱文们并没有像有些人想象的那样霸道,他们的“断裂”行为只是有效地显示出他们那一茬作家的文学存在:“我们的行为并非是要重建秩序,以一种所谓优越的秩序取代我们所批判的秩序。我们的行为在于重申文学的理想目标,重申真实、创造、自由和艺术在文学实践中的绝对地位,它的重要性远大于秩序本身的存在和个人的利益功名……”(韩东语)其四,现代世界的“意义”理解中,整体性的意义是落花流水般地消失了,意义多元而冲突本来就是现代性的基本品质之一;差异是个体存在的合法性根据,个体选择自由是差异的基础和前提,取消了差异也就等于取消了合法性,个体的选择就等于零。因此,任何的整体性意义都将是差异的敌人。
记得台湾学者殷海光讲过大意如此的话:从人类的生存经验上说,若与人的食欲、情欲、性欲、权力欲、占有欲和嫉妒、恐惧、虚荣等等所有原始内驱力所能汇成的力量,以及这种汇聚而成的力量所掀起的历史壮阔波澜比起来,理性的力量实在是微弱而渺小。然而,我们并不能据此而嘲笑理性,拒绝理性,甚至摒弃理性。百余年的中国历史进程实在是够我们反思一个百年的了。我们的文化传统的最致命处,便是讲“礼”不讲“理”,或者“礼”就是“理”,于是就干脆不讲理。况且在这现代性的中国历史的具体性之中,又如何敢忘了:我们本来就都是杂种,而今我们是无论干什么,面目多少都显得有点可疑。



现在回到汪继芳的《断裂——世纪末的文学事故》一书的“读后”上来。
读过《断裂——世纪末的文学事故》一书的读者,(没有读过此书的读者,我特在此向您隆重推荐:该书已由江苏文艺出版社2000年4月出版,作者:汪继芳;责任编辑:于奎潮;该书访谈对象均为“断裂”行动的主要参与者:魏微、陈卫、黄梵、顾前、李小山、吴晨骏、赵刚、刘立杆、朱朱、鲁羊、楚尘、韩东、朱文等。全国各大城市的特色个体书屋均有销售。)一定已然明了汪继芳的叙述方法与笔者的完全不同:汪继芳不动声色,而笔者似乎有点情绪激烈。这就让我终究也有诉诸情绪之虞。这已是国人的通病了:情绪这东西到了我们手里,一旦形成诗歌便显得抑扬顿挫、色泽优美;一旦被说成哲学就仿佛通篇都是大道理……要不我怎么就说我们都是杂种呢?如若上述尚存此类余迹,除了务请读者诸君原谅外,我还得承认是自己的知识和能力还不够,吾辈当需努力、努力、再努力……我想只要我们的知识和能力真的足以胜任,哪怕那制度化的语言是怎样以潜移默化的力量规范着个人的种种行为,我们还是可以在所谓历史理性主义以及种种普遍原则的边缘和缝隙处断裂开来。这样,根深蒂固的那种诉诸情绪的毛病也便可望从根儿上得以杜绝。我承认,汪继芳是抄了捷径,用了比我省力的办法,而且,各自企图预期的目的或能殊途同归。只是我不能苟同那种汪继芳的“客观实录的办法”就是一种原生态的观点,原生态也许有很多种,但通过剪辑加工就不可能是原生态。在我看来,却仍然是通过汪继芳主观的刻意,采用非常日常却反而是陌生化的办法,给人带来一种新鲜的阅读经验——在创造力普遍萎缩而失真的艺术世界里,其给人的阅读视觉冲击反而很强烈:她的叙述总是在舞台背景似的二道幕中徐徐展开,一个个道具精细而逼真,一个个行动、细节的具象化完全由原始材料(采访)形成,尤其是一个个有缺陷的(而完美常常是导致失真的基本原因)而又色彩鲜明的人物,有棱有角,呼之欲出有时又让人忍俊不禁,等等……因此,在这一点上,仍然还是有着一个意向意识的问题,哪怕是记录也体现在选择。
然后是通过表象进行还原。也许表象还原的方法有很多种(汪继芳的是一种,我的也算是一种),关键在于是否有效。汪继芳的还原方法带有很强的技术性,无论是笔下“风景”的移动、意识的流动、抑或信息的波动、文字的滚动,等等,均可见出编排和剪辑的匠心;让作品说话,让人物自己说话,作者自己就是不说话,或不怎么说话,其面目至少比我真实。也许这便是汪继芳的形式。但是,假如离开了这种形式,汪继芳将怎样说话?或者,一个写作者本来就不能离开她(他)特有的形式,离开了这种特有的形式,也许她(他)压根儿就不能说话?也就是说,汪继芳的写作是有效的写作的同时,也体现出了其写作的限度。这自然涉及到个体的有限性:意识到有限是个体性觉醒的绝对前提,假如不能有效地局限于有限,个体的真实性问题根本就无从谈起。也便是基于此,才是汪继芳写作的真实性的根本保证。我的问题是:有限毕竟不是大限,在大限之前毕竟还是可以让有限有更多更精彩的生成。当然,这似乎已是超出《断裂——世纪末的文学事故》一书题外的话题了。

(此作原载国际文化出版公司2001年版《我们的话语:九十年代文学论》一书)

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