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新道统、新道学与人间秩序的终极关怀(上)

新道统、新道学与人间秩序的终极关怀(上)

新道统、新道学与人间秩序的终极关怀(上)
——读余英时著《朱熹的历史世界》并与魏敦友、孙国东二君谈辩新道论
吴励生

读罢余英时煌煌巨著《朱熹的历史世界》(上下册,72万字),启发意义确实重大:比如宋学与道学的区别,以及在道学的形成过程中深刻地揭示出了与哲学的区别,“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄,它的内涵便远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号,这是不证自明的”[1],“从整体动向观察,道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段,首先是以‘三代’为号召,提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出现,发轫于庆历(1041-1048)而归宿于熙宁变法;王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流”[2]。又比如,无论是宋学还是道学,最为重要的则是对人间秩序的关怀,或者毋宁说,重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命,“初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他,即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。但是面对着新学的挑战,他们为自己规定了一项伟大的历史使命:为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命’为支撑,在道学家如程颢的眼中,他的‘道德性命’仍然是佛教的……如果进一步考察安石的‘道德性命’之说,他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道’或‘天理’来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从‘天命’有很密切的关系,在批评老子的‘道’时,他说老子只见到‘道’的自然部分,即‘万物之所以生’,而看不见‘道’的‘人力’部分,即‘有待于人力而万物以成’,此所谓‘有待于人力’才能完成的‘道’,便是人间秩序,因此他说:‘圣人……必制四术焉。四术者,礼乐刑政是也,所以成万物者也。’”[3]而至于道学家在政治上与王安石分裂以后,转而更沉潜于“内圣外王之道”,为秩序重建作更长远的准备(如宇宙论、形上学的论证和历史的论证)等,则是后来的事情。
当然,余英时此著的启示意义是多方面的,但我以为最重要的还是:通过上册勾勒“宋代士大夫政治文化的结构与形态”的通论,下册揭示“朱熹时代理学集团与权力世界的关系”的专论,立体而全面地呈现出了传统中国的政治、学术以及思想的典型运作状况,对当下中国在许多方面并没有得到根本改变的政治、学术以及思想的特殊运作状况,形成了一种奇妙的张力。而这,也才是我试图在《朱熹的历史世界》解读基础上进一步提出问题跟同人们讨论的根本原因。魏敦友君提出的“新道统”论和青年才俊孙国东据此所作的较大延伸,并提出了新的解释方向等等,窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中,方能更为清晰地看到“新道统”建立的可能性和可行性。有意思的是,敦友提出“新道统”论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的“哲学的突破”思想,而其基本命题便是“重建道统的可能性”[4]。而国东在最新的“转型法哲学”建构中,也特别强调“哲学的突破”,并与敦友一样提出了“法理世界观”对“公理世界观”的置换和超越[5],尽管二者的解释方向不同。然而不能忽略的是,我们的政治语境和文化语境,无论是道统重建也好,政治共同体、法律共同体或者道德共同体的重构也罢,尽管我们可以做出种种超越性的理论预设,但是无法超越的是如同朱熹的历史世界那样我们自己所处的历史世界。而这,也便是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因所在。换言之,我们的“新道统”预设跟最关紧要的人间秩序的合理安排紧密相关,至于在全新的历史情势下追求更加合理的正当秩序,就像余英时把王安石作为关键人物贯穿始终所阐释的那样,道统不像当下惯常所理解的那样与政统截然两分,与学统也不是那样铁板一块,“王安石时代”不用说:包括后来所谓洛、蜀、朔三“党”都曾一度聚拢在王安石周围,希望共同恢复“三代之治”;而“后王安石时代”,这种士大夫政治文化则由理学家承当下来,即便他们的学术理念有多么不同,他们不仅非常关心彼此与皇帝难得的“轮对”机会,更是共同关心理学群体的升降与进退,也便是由于此“道学朋党”才成为当时的官僚集团进行攻击的现成口实。[6]
也就是说,我们首先必须关注的是“天下治理”的方式,在宋代(无论北宋南宋),“皇帝与士大夫同治天下”是当时的共识,道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。而当下新道统的确立,窃以为一样必须从“天下治理”的方式入手,然后才可能真正确立起合理的人间秩序的终极关怀。

很显然,我们的理论预设与宋儒或者理学家们完全不同,一如敦友所说:“虽然后来知识人大多数被吸收到官学的体系之中,但他们在子学之后依然创造了经学与理学的伟大的知识系统。但是今天,由于公理世界观对天理世界观的取代,特别是由于新的历史观的确立,不是过去而是未来构成了政治秩序之建构的根据……这意味着,我们今天的知识人不可能在传统道统内建构起我们的知识体系来。”[7]也就是说,政治秩序之建构的根据的转变,必然发生知识体系之转型。这在邓正来那里的预设,即为“中国理想图景”或者“中国法律理想图景”,究其实也即整体生存秩序安排的可欲性与正当性诉求,国东则把它进一步归结为“邓正来问题”。有意思的是,我们三个人均对“邓正来问题”有过不同角度和侧面的回应乃至推进。但在敦友那里,他更愿意把“理想图景”置换为道统的说法,尽管我个人以为邓正来最后把“理想图景”置换为“重塑中华伦理性文明体”,实际上也已去除了不少西方意义上的“理想国”色彩。简而言之,无论是敦友的“公理世界观对天理世界观的取代”意识还是国东的“法理世界观对公理世界观的取代”主张,抑或邓正来的世界结构的中国观意义上的开放的全球化观,实则均涉及到了我提出的“现代性民族国家重构的前沿问题”[8]。毋庸讳言,现代性民族国家重构,最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。至于或国东或敦友所主张的知识转型与范式转换问题,都很精彩,但因为共识多于差异[9],显然不是这里需要深入讨论的问题。
也许,应该引用敦友的另一段话作为我们深入讨论的前提:“中国传统思想中隐含着的深刻的超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念,当我们清洗掉具体的思想内容之后,这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量。我认为这种内在的观念就是道论,所以我讲新道统论就是在中西之争的背景之下运用中国思想的内在观念即道论的思维方式最大限度地接纳西方思想,重新复活中国思想。”[10]在我看来,所谓“超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念”,便是“合理的人间秩序”安排,无论是道家的“道”抑或儒家的“道”,或者如敦友所言:“有人将道仅仅看成是儒家之道,或者是道家之道,然而儒家也好,道家也好,都是片面的,实际上它们和中国其他思想派别一样,都不过是道论思维之树上的文化果实而已。因为只有道论才体现着中国文化之树的全体。因此我们不能简单地将道统视为儒家之道,虽然道统一词主要由儒家从唐代开始提出并由宋明理学加以阐明的。从道统论的视野看,宋明理学在当时相对于经学而言是一种新道统,因它提出了以理学知识为中心的世界观,然而从今天的视野看,宋明理学已经或正在成为一种旧道统,它正在被一种以法学知识为中心的世界观所取代。”[11]但必须即刻指出,无论古今中外概莫能外的是,有什么样的秩序理想和诉求,就必然会产生什么样的知识来而几乎不太可能是相反。也便是从这个意义上讲,无论是宋明理学相对于经学而言是一种新道统,或者相对于宋明理学的当下中国法哲学而言更是一种新道统,余英时的著作《朱熹的历史世界》对我们的启示意义均为重大。
余英时以为:“以‘道统’言,朱熹之所以全力建构一个‘内圣外王’合一的上古时代之‘统’,正是为后世儒家(包括他自己在内)批判君权提供精神的凭借。因此‘尧、舜相传之心法,汤、武反之之功夫’变成了君德成就的最高标准,可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处,痛加绳削’。再就‘道学’言,他之所以强调孔子‘既往圣、开来学’也首先着眼于‘治天下’这件大事。孔子所继的是‘尧、舜、禹相传之密旨’,所‘开’的则是阐明此‘密旨’之‘道学’。”[12]很显然,当下新道统之“统”(历史性和延续性)的建立,只能来自进化论理性主义的(社会性与系统性)积累与演进,而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义:所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。因此,新道统的主要意涵就不该是也不能仅仅是“为批判君权提供精神的凭借”,而是现代国家组织的公共性原则,也即把人民主权当做自己的合法性存在的前提。这样一来,我们就不可能同意王安石批判老子的“万物之所以生”(而看不见“道”的“人力”部分,即“有待于人力而万物以成”),而提出的“圣人……必制四术焉。四术者,礼乐刑政是也,所以成万物者也”,所谓礼乐刑政“四术”是为帝王政治服务的,如果是“为人民服务”的,那么“天下治理”的方式就必须做完全刻意的颠倒。此其一。
其二,所谓“古者势与道合,后世势与道离”,“这明明是肯定‘道’曾行于上古三代,其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章,而此章正是‘道统’说的原型。《语录》中的话更与朱熹的‘道统’、‘道学’之分完全一致。‘势与道合’即《中庸序》中的‘道统’,‘势与道离’之后才有孔子以下‘道学’的兴起。朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派,对于‘道体’的理解截然不同,但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。”[13]我们当然应该承认古儒们的政治(道)哲学在他们时代的正当性,但却很难成为我们当下新道统的根据:除了北宋、南宋与君权有着相对良性的互动外,随着后世朱子学的越来越意识形态化,不仅“三代之治”从没实现过,而且成了表面冠冕堂皇内里腐烂透顶的摆设,[14]其中的代表性情节,从来就是皇帝、外戚与官僚集团和知识分子群体的关系,对皇权的批判与监督似有实无是一回事,官僚群体形成的既得利益集团从来就跟知识分子群体形同水火(当然就如余英时一再提示的那样也并非“铁板一块”)。我们显然无法像古儒们那样相信“道”已大行于尧、舜、三代的传说,也不能甚至不可能照抄(比如)美国那样的“人民主权”现实作为我们的“理想图景”(尽管美国的政治制衡制度至今仍有示范意义,但晚清最早以美国体制蓝本崇拜为开始最终以法国大革命蓝本为终结就是个不远且极鲜明的教训),更为重要的是:我们尤其不能从建构论唯理主义意义上重新提出道统意义上的“理想图景”,因为人的理性的有限性,我们拒绝相信通过人的理性能够“画出最新最美的图画”(尤其是“新中国”成立以来的一系列惨痛现实更是个极为惨重的教训)。那么,我们可以预设的“理想图景”或者“新道统”究竟又该为何呢?
就像敦友所说的“新道统”论并不局限于儒家、道家而是诸子百家的“道论”,但我以为老庄的“道论”,尤其是庄子的“齐物”思想可以作为我们“理想图景”或者“新道统”中某些理论的预设,就如我对《庄子奥义》的评论中所说:“张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等,在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中,从社会到个人,从庙堂到江湖,从理论到现实,从话语到真相,从实际到真际,循环往复,逐层递进,最后直指‘无何有之乡’——‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文,共同象征可以通过不断超越而无限趋近,但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。”[15]而且从人类的理想状态上说,庄子“自由”哲学的精神跟我们所应向往的法治精神在根本上相通,一如哈耶克所言:“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物,而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动(甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此)的正义规则框架中接受评断和经受检测的,那么我们就会获得一种否定性的正义标准,尽管这不是一种肯定性的正义标准;而正是这种否定性的正义标准,能够使我们通过逐渐否弃那些与正义规则系统中的其他规则不相容的规则,而渐渐趋近(虽然永远也不可能完全达到)一种绝对正义的标准。”[16]尽管“虚无”意义上的“道极”和“进化”意义上的“否定性正义标准”完全是不同的知识进路,但是对人类生活的一种理想状态的追求却是完全一致的。我们当然清楚,传统几千年的秩序原理基本是儒家带来的(可欲不可欲另当别论,比如儒表法里等等),道家的理论尽管可欲却始终并没有带来真正的秩序(尽管在魏晋南北朝时有过“过渡性的”意识形态力量[17])——也即儒家所谓“霸道/王道”产生的“潜规则”至今危害犹烈,道家的“道极”指向是“致无”,跟良性的“规则”积累其实也摊不上多少关系。但不等于说,传统道论在建构现代中国思想方面就无所作为,尤其是有了“理想图景”的预设之后,我们必须有效地超越当年王安石对道家的批判,尤其需要在他所理解的基础上扬弃“四术”的“礼乐刑政”,并在方法论上——尤其是对庄子的“齐物”与造化思想的方法论个人主义——转换以构成合理的人间秩序诉求,同时重新确立中国现代的诸如元法律原则、元社会科学,并致力于整体秩序的型构以及转型的理论观照和具体实践,最终达致“所以成万物者也”(关于后者,我在“呼唤中国思想巨人”系列论文中有着较为详尽的揭示,有兴趣者可参阅,此不再赘述[18])的对“理想图景”的趋近乃至无限趋近。
其三最重要,因为我们跟宋儒们一样是出于合理的人间秩序关怀。至于思想状况与知识状况乃至社会状况和文化状况都发生了巨大的改变,我们当然必须有效激活我们自身的思想和文化创造力,但是必须指出,就跟宋儒们的道学形成过程一样,我们不可能一蹴而就,甚至前程漫漫充满荆棘。更因为我们的人间秩序理想与宋儒们大为不同,甚至互相反对——有趣的是,我们跟当年宋儒以及后儒们所处的政治语境和文化语境却又并无根本改变:“人民主权”有名无实(比如“文化大革命”中的群众运动实则为运动群众早已路人皆知),“士大夫与皇帝同治天下”的局面早在元代之后即已不复存在。也就是说,“百代都行秦(汉)政制”其实并无根本改变。就像余英时所指出,尽管君权批判自汉代以降就不绝于史书,到了宋代这种思想达到了高峰,神宗与王安石成了“明君贤相”的象征,“以天下为己任”更是成为朝野尤其是士大夫们的共识。无情的历史证明了,即便是在宋代本朝对君权的批判和限制也仅仅是一种理想,更不用说黄仁宇意义上的秦汉第一帝国、隋唐第二帝国和明清第三帝国[19]了,现实的残酷也如余英时所揭示,“用传统的语言说,明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线,转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变,他们才能绕过专制的锋芒,从民间社会方面去开辟新天地。前面论证王阳明‘致良知’和王艮‘明哲保身’都与明代专制政治背景有关,便是这一转变的具体表现。”[20]当然,出自荀子的“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”本来也就是儒者的基本使命,因而从某种意义说二者本来就具有同质性,比如朱熹他们除了关注与皇帝的关系之外,一样关注并身体力行于“美俗”也即地方事务以及活动。可严峻的事实是,秦汉政制的特点是以科层官僚组织体系覆盖社会的全部领域,从而不存在也不可能存在任何独立的社会生活领域。
用金观涛“超稳定结构”研究中的话说,“在中国封建社会里,由子孝、妇从、父慈的伦理观念所建立的家庭关系,正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。家庭作为是组织国家的基本单元,它是国家组织的一个同构体。”[21]更有甚者,每一个王朝经历由盛而衰并终亡,之后重新建构出来的王朝跟历代王朝如出一辙,个人最早在家庭接受训练的思想基础、文化基础成了重建王朝的伦理基础,便是最重要的原因。用黄仁宇发明的“潜水艇夹肉面包”的概念说:“上面一块面包称为官僚阶级,下面一块长面包称为农民,两者都混同一致,缺乏个别色彩。当中的事物,其为文化精华或是施政方针或者科举考试的要点,无非都是一种人身上的道德标准,以符合农村里以亿万计之小自耕农的简单一致。”[22]或者换句话说,其实我们重建道统所要突破的就是,既要突破金观涛所揭示的“超稳定结构”,又要超越黄仁宇的“潜水艇夹肉面包”:“肉”的内容(包括从理论预设和概念工具直至理论体系)必须改变,浮出水面的“潜水艇”更须改变,这就是重新塑造出来的“伦理性文明体”。更何况,“现代化深层上是要开发个体的创造性能力。秦汉政制模式,如果从正面说,比较注重社会稳定有序;从负面说,这一政制由于与民争利,结果让官民时常处于对立地位,并且除了腐败外,其最大问题是严重扼杀了个体的创造性能力。”(王焱语)[23]不能不说的是,即便当下,是否能够像王焱所说的那样随着改革的困境中逐渐转型、一点一点地把社会和个人的创造性释放出来,或者毋宁说像邓正来的生存性智慧演化哲学研究中的“能人和能人模式”是否可能真的得到“未意图拓展”,实未可知;“这一政制”与民争利必然导致的官民对立,以及腐败盛行导致的跟历代土地兼并相似的少数人占有大多数财富(贫富差距空前严重)等,早已让市场经济改革遭遇到空前瓶颈,却是事实。如何使向地方分权的威权主义为基础的治理结构,向以法律为基础的治理结构立体转型,仍然是摆在中国学界的最重要的课题。惟其如此,中国经济的可持续发展和社会的真正稳定才可预期。
这样,新道统的确立就不可能像宋儒尤其是理学家们那样,合法性更多的是来自历史的论证,毋宁说更多只能来自逻辑的论证——而逻辑的论证也不可能像他们那样是出于“皇帝与士大夫共治”的“天下治理”的预设。尤其是晚清、民国“现代性”转型以来,“天下治理”的观念大为改变,尽管历史进程和现代性进程本身一波三折,但无可否认的是:现代性以及现代化导向早已成了我们新的传统并内化于我们的生存性经验(别的不说,大凡涉及公共政策和经济政策乃至文化政策,也包括政治、法律、道德领域以及哲学社会科学的知识运作等等,均是如此),也尽管“社会正义”的治理方式始终阙如,个体创造性或者“能人与能人模式”更是始终缺乏制度性保障。因此必须追问,在全新的历史情势下,我们如何才能重新确立国家组织的公共性原则,我们所应追求的核心价值究竟是民主?自由?正义?还是“和谐”?或者归结为政治正当性问题,我们全新的“天下治理”(现代)诉求是否应该像西方意义的政治神学转向政治哲学一样,从政治道学转向政治哲学?那么我们所应关注的,便是跟道学形成过程一样的政治哲学的可能性问题了。

余英时在《朱熹的历史世界》上册中用了许多篇幅探讨了道学的形成过程。一如许多学者所指出的那样,理学家在辟佛辟道的过程中创建理学又内在地融化了儒释道思想:其所集中探讨的“天”、“命”、“心”、“性”等意义范畴,念兹在兹的是与‘理’的同一性(如程颐所言:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”),并一反先秦儒家有意志的乃至具有主宰意义的“天”,“理”(“天理”)开始具备有客观必然性涵义,其思想渊源跟先秦道家认为‘道法自然’、‘天地不仁’等以天为“自然之天”大有关系;而“形而上者”与“形而下者”假设的本体论根据以及宇宙论根源,更是由《易》、《老》思想的一路发展而来。而佛学与儒学以及与文学的互为渗透和妙用的例子更是举不胜举,著名的前者如朱熹与陆九渊的“朱陆之辩”(二者互为指责的根据均是“禅学”,由此反证儒佛互渗之深),后者如苏东坡、黄庭坚(如集“佛”、“儒”、“佳公子”、“穷诗客”于一身的经典形象就可视为文化隐喻)。[24]当下的法哲学或政治哲学家在辟两希之学(西学)的过程中一样需要内在地融合启蒙理性和人道主义思想,一如邓正来的“生存性智慧”的发展模式研究,表面上看似乎张扬的是中国人的生存性智慧,实质上却是融合了哈耶克的从“知”到“无知”的“一般无知”和“必然无知”直至从“观念决定”到“观念依赖”的社会行为的规则系统的“文化进化理论”。[25]
但是,一如余英时指出:“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄,它的内涵远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号,这是不证自明的。”新道统与新道学的形成,用现在的话说其实一样受到“历史进程”和“历史条件”的制约,余英时花了大量篇幅以还原朱熹思想和生活的历史世界,其实也便是为了揭示这种“历史进程”和“历史条件”。其实,无论是何种知识或者经典的形成,都有特殊的历史语境,道学如此,哲学也一样如此。只不过,长期以来我们误把哲学史的研究当作哲学、思想史的研究当作思想罢了(尽管哲学史、思想史的研究都很重要,尤其是创新的基础便源于此,问题在于本末倒置),同时又把道学归入哲学史的研究,从而产生了严重割裂和裁剪的缘故。道学与哲学一样,其所由展开的理论范畴、概念工具和逻辑体系,跟特定时代的核心问题紧密相关。如余英时所揭示的:“在南宋,朱熹解‘中也者,天下之大本’曰:‘大本者,天下之理皆由此出,道之体也’,虽与韩维有‘虚’、‘实’之别,但‘理皆由出’与‘众本之所自出’之间毕竟在思想上留下了移形换位的痕迹。前面已经讨论过,契嵩一方面追随智圆,将《中庸》的‘中’理解为释氏之‘道’(《中庸解第三》);而从另一方面他又断言:‘道,本体也。’(《皇问》)试看这和朱熹所谓‘大本者……道之体也’在语言结构上多么相似!我当然不是说朱熹曾受到韩维或契嵩的任何影响,我甚至相信他完全没有接触过上引的文字。我企图说明的只是一个简单的事实,北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义,因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’(discourse)。通过沙门士大夫化,这一‘谈辩境域’最后辗转为儒家接受了下来。诚然,道学家进占《中庸》的营垒之后,顿改旧观,好像李光弼取代了郭子仪的朔方军一样。但是无可否认的,他们与士大夫化的沙门(如智圆、契嵩)或禅化的士大夫(如韩维)仍然处在同一‘谈辩境域’之内……”[26]毋庸讳言,这里余英时所给出的启示起码有两方面:除了历史关系和历史条件所形成的历史语境之外,“内圣之学”便是特定时代的“谈辩境域”;而当年时代的核心问题是皇权,政治正当性问题就只有诉诸“自然”的制约,也即“自然正当”。
之后才是核心范畴的不同论证。比如“仁体”、比如关于《西铭》,比如“无极”与“皇极”、“私意”与“公心”,比如“王道霸道之辩”和“三代”与“汉、唐”之异,更有《大学》置四书之首的缘由考辨,诸如此类等等。关于“仁体”,余英时说道:“‘仁’即‘理’(或‘天理’),是运行在宇宙之间的一种精神实体,天地万物(包括人)都在它的笼罩之下。根据‘性善’说,人人都有此‘仁’的潜能;一旦‘反身而诚’,便能不再在小我的‘躯壳上头起意’……这显然和张载所谓‘大其心则能天下之物’是相通的。(《正蒙·太心篇》,《张载集》,页24)《西铭》(即《订颂》)所谓‘天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。’(《正蒙·乾称篇》同上,页62),便是发挥了这个‘仁’的观念,所以程颢说它‘备言此体’。程颐则强调《西铭》‘明理一而分殊’……从二程到朱熹、张栻等,理学家对《西铭》热情有增无减,这一事实不但说明他们认同《西铭》为人间秩序所提供的精神根据,而且也证实了秩序重建确是他们追求的最大目标。必须指出,这里所谓提供精神根据云云,是从现代史学观点所作出的客观表述。我完全承认,‘仁体’、‘天理’等都是理学家的真实信仰,他们并没有‘天道设教’的企图。”[27]当然我们没有理由怀疑理学家们的“真诚相信”,更不能苛求他们不敢对皇权有所怀疑,甚至有“把统治者关进笼子里”的丝毫民主思想,只能去理解在他们的时代所建构的“合理的人间秩序”为何。因为皇权是不能怀疑的,(九渊)“他不但明指‘无极’将导致‘无君’的后果,而且牵连及于‘皇极’之说。驳论针锋相对如此,‘无极’的政治涵义更无所遁形。讨论至此,我们便完全了解,朱熹为什么坚决反对解‘皇极’为‘大中’了。因为若解作‘大中’,如九渊所持的传统说法,则‘皇极’的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权;只有解作‘王者之身可以为下民之标准’,‘皇极’才能一变而为对人君‘修身以立政’的要求。(见《皇极解》)也只有如此,人君的绝对权力才能受到某种程度的精神约束。九渊平时也主张‘人主高拱在上,不参以己意’。(见前论程氏《易传》节中)但也许由于他深恐着一‘无’字便将动摇儒家政治秩序的基础,所以对朱熹的‘无极’之说不能发生同情的反响。”[28]
既然“皇极”这一条是不能动的(怎么解释是另一回事情),“则人君的‘纯德’主要体现在‘去私意,立公心’上面,此即是他常常所强调的‘存天理、灭人欲’。此说虽以普遍命题的形式出现,但其针对性则在人君与士大夫,因为他们是‘同治天下’的人。理学系统中许多难解之处往往由此而起。又由于事实上人主掌握了最后的权源,终不能全无施为,因此朱熹将‘君’的功能界定为‘用一个好人作相’。概括起来,朱熹论‘皇极’,只要人主以‘纯德’作天下的标准,论‘治道’则将君权缩小到任用宰相这一事件上,这和程颐在《易传》中的观点完全一致。”[29]当然朱熹本来的意思是很明确的,但由于后世朱子学的越来越意识形态化——如前所述,对“掌握了最后的权源”的人主的精神约束朱熹在世的时候其实都有限,更不用说到了明朝开国皇帝朱元璋干脆了废除了宰相就使其实质更趋表面化了。直至最后存了我的“天理”灭了你的“人欲”,乃至“三纲五常”成了“天条”成了“吃人”的工具,更是与朱熹的本意彻底相反对。但当初“天下治理”的理论预设如此,“天下为公”与“和谐”理念自然也就成了题中之义,也许余英时的这段话便较能概括那些“题中之义”:“张载、二程、朱熹看来都真诚地相信:乾坤与万物(包括人在内)的关系相当于父母与子女的关系,即朱熹《西铭解》所说的‘乾者,万物之所资以始’,‘坤者,万物之所资以生’。‘仁体’则指维系这一关系的精神实体;它流行不息,因而使整个宇宙(特别是人间)常保持着一种‘理一而分殊’的动态平衡。‘仁体’虽即是‘理一’之‘理’,但既以‘仁体’为名,则其发用便成‘情’的‘分殊’,如‘民胞’、‘物与’或上引朱熹所谓‘亲亲而仁民’,‘仁民而爱物’。(出自《孟子·尽心上》)‘仁体’的亲和力凝合成人间秩序,但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源,则终究是不能持久的,而且也不配称作‘仁体’了。这是《西铭》必须始于‘乾称父,坤称母’的根本理据。”[30]即便如此,只要人君把“纯德”作为“天下的标准”,亲亲而仁民,“天下为公”也就获得了基本的根据,而只要能够保证“理一分殊”的动态平衡,人间秩序也就获得了合理性。但是,君臣和父子的关系,似乎还需要桥梁(从“理一分殊”的秩序观点说,朱熹又绝对不能放弃君臣这一“纲”):“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理,然是义合。世之人便自易得苟且,故须于此说‘忠’,却是就不足处说。如庄子说:‘命也,义也,天下之大戒。’看这说,君臣自是有不得已意思。(《语类》卷一之《学七·力行》)这一类说法是《语类》和《文集》中屡见不鲜,几乎每次都引《人间世》作对比,可知是困扰他的问题之一。张载的‘宗子’说恰好为他解脱了困境。《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化,虽是比喻之谈却符合他所坚持的‘三纲’都是‘天理自然’的理论。”[31]换成金观涛曾经对传统社会性质的观察的话说:“如果仅仅是儒家学说把宗法组织与国家组织协调起来,把国家组织看作是家庭的同构,那么它就只是一种观念的力量。但是,一旦用儒家学说为指导来建立国家组织,并通过儒生来实行国家管理,那么这种观念的力量就转化为组织的力量,就成为协调宗法组织与国家组织的调节器……信奉孔孟儒家学说的封建儒生在政治结构中推行儒家学说,维护国家统一;同时,封建国家又通过政治的、教育的种种方式,将儒家伦理思想普遍化,成为社会上每个家庭的组织原则,儒家思想就成为整个社会的规范,那些儒生则是执行这些规范的表率,由此构成了中国封建社会的‘天地君亲师’即神权(天地)、政权(君)、族权(亲)和教权(师)的高度一体化。”[32]我们当然无法苛求理学家们所建构的秩序原理本身,而是说哪怕出于“我们在清洗掉具体的思想内容之后,这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量”的魏敦友说法,我们也不能不重视这个“思想内容”建构过程的繁复性、艰巨性和长期性。
在当年道学形成过程的“谈辩境域”之中,余英时不仅让我们了解到当时“异说竞起、诸派并立”的学术状况,更是让我们充分了解到了理学家在知识辩难、训字考辨、疑经解经乃至经筵“对谈”(以及轮对)之中,不断彰显回归经典并重新塑造经典的过程,比如:“如果理学家仅以‘内圣’自限,则当时视为孔门‘心法’的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位,为什么朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可呢?难道仅仅因为他必须遵从程颐的教法吗?但由于理学家同时也是儒家,他们不可能长驻‘无声、无臭、无方、无体’之境而不重返‘经世’的领域。因此只要我们把理学家搬回宋代儒学政治文化的主流之中,并设身处地为他们着想,则《大学》的重要性立即显露无遗。这是唯一的经典文献,在‘内圣’与‘外王’之间提供了一往一来的双轨通道。”[33]因此余英时强调指出:“我并不否认理学家曾认真探索原始经典的‘本义’、以期‘上接孔、孟’,我也不否认他们曾同样认真地试建形上学系统。但分析到最后,无论‘上接孔、孟’,或形上学系统都不是理学家追求的终点,二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典根据,后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(Second order)的位置,第一序的身份则非秩序重建莫属。”[34]也便是由于此,两卷本的《朱熹的历史世界》,实际上是余英时在为朱熹“文集”和“语类”重版作序的过程中,为了澄清各种各样的问题而不断扩展出来的,不仅从究竟何为“道统”、“道学”以及“道体”入手,而且根据大量史料进行重新解释,更是曲折而又繁复地呈现出了政治、学术和思想运作的复杂而艰难的历史状况。
尽管我们现在可以认为宋代儒学和理学家们过于沉溺“礼乐刑政”,从而导致知识不独立并无能促使哲学尤其是社会科学的全面发展,但就像敦友引用余英时的话并做发挥所说:“中国这次‘哲学的突破’是直接针对古代诗、书、礼、乐所谓王官之学而来的。古代王官之学的特点是官师政教合一,但是经过哲学的突破,造就了相对独立的知识阶层,文化系统与社会系统发生分化,知识阶层以文化自任,以‘道’的承担者自居,从此,‘官师治教遂分歧而不可复合’。”[35]而今仍然需要全新的“哲学的突破”。尽管我不太认同敦友区分的“第二次突破”和“第三次突破”分别为秦汉时代和两宋时代,眼下面临的则是“第四次突破”,但从知识类型的区分上还是客观的。实际上,知识独立即便在西方也一样充满艰难曲折并经历了一个漫长的历程,尤其在基督教一统天下的中世纪之中挣脱出来整个过程充满着残酷和血腥。有意思的是,就有论者恰恰对余著的“抽象”(哲学)和“抽离”(道体之于道学)问题提出批评,而余英时也就把这些批评和他自己的反批评(“答复”)等特意收录到该著的附录中。其实确实像余英时所一再强调的,哲学本身很重要,道体本身也很重要,但是道学本身形成的过程更重要。道理相同,眼下的哲学和社会科学全面转型当然很重要,尤其是如何遵循知识脉络的发展以产生真正的“哲学的突破”头等重要,但更重要的是,我们必须时时意识到“历史进程”和“历史条件”对新道统形成过程的诸多制约。

(原载《社会科学论坛》2013年第2期,后收入吴励生著《文与学反思录》,社会科学文献出版社2016年版)
 
[1] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,生活·读书·新知三联书店2004年8月版,第9页。
[2] 同上,第105页。
[3] 同上,第108页。
[4] 可参阅魏敦友著《当代中国法哲学的使命》中收入的《重建道统的可能性》一文,本论文讨论的主要依据除了该文外,还依据魏敦友最新发表在《检察日报》上的《新道统论为现代中国法学奠基》一文。
[5]参阅孙国东:《“转型法哲学”出场的一些前提性认识》,未刊稿。
[6] 余英时指出:“‘道学’作为一个学术思想史上的概念主要是指程、朱一系的内圣之学,也只有朱熹一派完全认同。陆九渊、陈傅良、叶适等都不愿居‘道学之名’。‘道学’作为一个政治概念则是官僚集团的创作,其确切含义便是‘道学朋党’。这一涵义的‘道学’最初虽也指朱熹及其文人而言,但它的范围随着理学集团在政治上不断扩大而相应推广。绍熙、庆元之际,官僚集团为了树立一个对立面,对政敌作一网打尽之计,因此无论是‘江西顿悟’、‘永嘉事功’,他们都一概以‘道学’目之。这种情况与明末所谓‘东林’,先后如出一辄。”见《朱熹的历史世界(下)》,第656页。
[7] 见魏敦友:《重建道统的可能性》。
[8] 请参阅拙著:《思想中国》,商务印书馆2011年版。
[9] 尽管我曾经从知识的独立品格角度,出于对传统经学意识形态垄断的本能抵触,比如在对思想家朱熹与意识形态化的朱熹并未加以严格区分的前提下,对敦友的“新道统论”有过激烈的批判(见拙文:《学统与道统反思:解构体制化学术》,删节版载《河北法学》2007年第6期,全文载拙著《学术批评与学术共同体》,河南大学出版社2008年版),但据各自思考的逐渐深入,尤其是全新情势下法哲学转型和政治哲学的决断要求,整体秩序的可欲性与正当性问题已经成为我们共同的时代性课题,我们的共识显然多于差异。
[10] 见魏敦友:《重建道统的可能性》。
[11] 魏敦友:《新道统论为现代中国法学奠基》,载2011年1月6日《检察日报》。
[12] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第23页。
[13] 同上,第29页。
[14] 关于这一点,黄仁宇的《万历十五年》(生活·读书·新知三联书店1997年版)和吴思的《潜规则》(复旦大学出版社2009年版)从不同侧面均有着精彩揭示。
[15] 吴励生:《去蔽存真的“天道观”——张远山<庄子奥义>解读》,载《中国图书评论》2010年第1期。
[16] 转引自邓正来:《哈耶克法律哲学》,第157页。
[17] 金观涛与刘青峰合著的《兴盛与危机》早年读过,遗憾手边只有金观涛改写并缩写的《在历史的表象后面》一书,好在基本观点都在。此处可参阅金观涛:《在历史的表象背后》(四川人民出版社1983年版)第六章“干扰、冲击与亚稳结构”,具体请参见第165——176页。
[18] 我写作的“呼唤中国思想巨人”专著主体部分16万字,由《社会科学论坛》2011年第1-6期连载。
[19] 请参阅黄仁宇:《中国大历史》,生活·读书·新知三联书店1997年版。
[20] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第170页。
[21] 金观涛:《在历史的表象后面》,第34页。
[22] 黄仁宇:《中国大历史》,第231页。
[23] 参见:《社会思想视角下的中国问题——刘苏里对话王焱》,载《共识网》:http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=22170
[24] 可参阅吴励生:《许总的“宋明理学与中国文学”的思想史视角建构及其文学源流辨析》,未刊稿。
[25] 如哈耶克所指出:“采取这种路线的,不但有苏格兰哲学家,还有一大批不绝如缕的文化进化研究者,从古罗马的语法学家和语言学家,到伯纳德·曼德维尔,经由赫尔德,再到贾姆巴蒂斯塔·维科……以及我们提到过的德国法律史学家萨维尼,直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人,但是他们全部致力于给文化制度的出现提供一种合理重构,一部猜测的历史和进化论的解释。”参见:哈耶克著、冯克利等译:《致命的自负》,中国社会科学出版社2000年版,第77-78页。
[26] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第95-96页。
[27] 同上,第122-123页。
[28] 同上,第182页。
[29] 同上,第178页。
[30] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第151页。
[31] 同上,第174页。
[32]见金观涛:《在历史的表象背后》,第33页。毋庸讳言,金观涛的以论带史论述未必能够替代余英时以史带论的阐释,但无论是以论带史还是以史带论,关键要看对中国传统本身的把握和理解是否精到。也毋庸讳言,余英时的阐释当然详尽得多,尤其对那个“高度一体化”的精神崩解过程还有着诸多的经典研究,如《方以智晚节考》(“试图揭开当时遗民士大夫的精神世界的一角,因为明清的交替是恰好是中国史上一个天翻地覆的悲剧时代”)、《论戴震与章学诚》(“为了解答为什么宋、明理学一变而为清代经典考证的问题”)等以及众多详尽的经典考证文章,而且除了18世纪以前的中国史,20世纪的思想流变和文化动态其也多有涉及,因为这里不可能涉及他的全面研究,提及于此只是为了说明问题方便——当然就具体问题而论,金观涛的概括也算得上精到。
[33] 余英时:《朱熹的历史世界(下)》,第419页。
[34] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第183页。
[35] 参见魏敦友:《重建道统的可能性》,见《当代中国的法哲学使命》第202页。

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