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“天道绝对”释义及其他

“天道绝对”释义及其他

“天道绝对”释义及其他
——《天道绝对:中国深度研究与思想落地论纲》前言
吴励生
内容摘要:文中内容涉及一部思想专著(主体部分已由《社会科学论坛》连载)的核心概念解释。有关社会领域建构的科学,几乎很难摆脱形而上学,而思想落地生根又不能仅靠概念游戏,或者凌空蹈虚与社会现实脱节。这既需要审时度势,也需要厘清概念并扩展理论范畴,还需要稳扎哲学承诺关键。本文在进一步明确思想任务(重塑中华伦理性文明体)的同时,既明晰交代了思想来源,也清晰地回顾了所曾努力确立的有效思想方法(演绎法与归纳法的交叉运用)。
关键词: 形而上学 天道绝对 伦理性文明体 演绎法与归纳法 重构生活
作者简介:吴励生,思想者、作家,主要研究方向为中国当代思想以及中国研究领域。


我想,期待中的读者在阅读本书之前,应该提请大致了解中国传统形而上学与西方传统形而上学的基本区别。显然,这有助于理解本书的核心概念“天道绝对”以及相关范畴。
我们清楚,最早出现于人类的形而上学,均是对宇宙的形成或根源的认识与思考。说白了就是,宇宙的无限所加于人身上的东西总是具有绝对性的力量。之后在西方,这种绝对性力量转移到上帝身上,而后又转移到了人身上。所谓文艺复兴、宗教改革直至启蒙运动,就是这种绝对性力量的不断转移过程,尤其是在启蒙运动中及其以后,哲学上的形而上学取得了重大发展和极大的成就:“理性”在康德那里形成了最高主宰,黑格尔的“绝对理念”、“绝对精神”乃至“绝对知识”等等,更是典型代表。需要加以澄明的是,西方无论早期还是晚近,形而上学均是以“爱智”的知识面目出现的——故尔,对知识的命名总是以确定性的概念加以厘清的。
中国传统的形而上学,则并非如此。从中国传统来说,无论孔、老,其实同出一源也。这就是,他们对宇宙的认识和假定,总是以“感通”的直觉面目出现的。故尔,对知识(或反知识)的命名,总是以不确定的“权宜性概念”(所谓“得意忘言”是也)加以描述的。老子在《道德经》开篇伊始即说“道可道,非常道;名可名,非常名”,至于“道”究竟是什么,老子说他也不知道,《道德经》第二十五章有云:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”[1]孔子说“仁”也是一样,即从来不认定“仁”究竟是什么,而是在伦常日用或言传身教之中,不断暗示“求仁得仁”,通过这样的努力以及不断努力,庶几达致“天下归仁”——到了南宋大儒朱熹,对“天下归仁”的“归”字,即注为“归者与也”。[2]这就是说,你只要坚持实践这个“仁”,天下人就会跟你一起(与)加入到实践这个“仁”的队伍中来。假如天下人都能做到这样,那么,对天下的治理还需要治理吗?所谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”,[3]“仁政”的核心便是这样。所谓“王霸之辨”缘由,也即在此。因此,儒者们特别用心和在意的就是对“仁体”的追寻,或者其他理性范畴也大都是围绕于此展开的,除了“王道霸道”,“君子小人”以及“义利之辨”等等均是,到了宋代的“慎独”就更是如此了。那么,这个“仁体”究竟又是什么呢?其实,说到底还是无法真正确定的直觉,于是派生出的范畴就有了“静”和“独”:如果无法取“静”和“独”,你就无法真正体悟到“仁”,因为只有心灵的平静和个人的独处,你才能保持直觉的敏锐,以至达到对“大化流行”的“感通”。因此,对“仁体”的真正接近,究其根本就是:“静”为体,“通”为用,所谓“体用不二”,讲求的是“感通”二字。这种形而上学,跟道家的“道体”不确定,几乎没有两样。
这样一来,对中国传统形而上学的具体把握,其实比对西方形而上学的把握更难——如此之故,中国传统学人就常常喜欢把孔子以及老庄等,形容成为至人、真人以及通(体)透(明)之人,乃至超绝之人——难就难在,对这种“不确定性”的把握。用梁漱溟先生的话说,西方的形而上学是讲“静”的,中国的形而上学是讲“动”的。西方所谓的“静”,探究的是宇宙万物的最终本质、本性或“最终实在”,从而出现的各种“假定”,诸如“上帝”、“理性”、“绝对精神”以及“物质世界”等等。而我们的传统已如上述,却是“不即不离”,“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物”(梁漱溟语),[4]因此感觉是依附于直觉的感觉,理智也是依附于直觉的理智,这种有关现象与本体既不能等同却也不分离传统,讲求的是“调和”或者“辩证”。而这,也即从根本上限定了“最终实在”的本体问题。与此同时,这也是中国传统道论或道体以及“仁体”等等,完全区别于西方传统的“存在论”或“是论”的地方。
现在回到当下语境中来。我们知道,西方后现代哲学恰恰是对传统形而上学的反动,其思潮对理性主义所一直构筑的“真理”、“客观”、“普遍必然”以及“本质主义”等等,发起了全方位冲击。他们以为这种理性主体所命名的一切确定性不过就是权力化下的知识,而现实实践着的社会主体却是处处充满着不确定性,因此他们以为那些理性必然种种不过就是“宏大叙事”而已。与此同时,面对确定性、总体性以及本质主义,他们把不确定性、个体性和异质性彻底解放了出来。这些以法、德人文学院以及青年知识群体为主要力量,通过文学艺术等解构手段,自诩为理性-资本社会的精神与心理的解毒剂。
我想,聪明的读者已经看出来了,所谓“天道绝对”概念以及相关理论预设,便是在后现代哲学语境之下提出的。后现代论者终究不能其实也无意完全摧毁理性,毋宁说他们所做的种种解构活动,是在整体理性秩序中所做出的有效精神调整。必须承认,传统理性主义、本质主义、绝对主义、唯智主义等当然可以批判与解构,但理性、本质、绝对和知识等等终究是彻底解构不了的,把异质性、不确定性以及流变性解放出来确实是激动人心的,但最终还是无法否定同一性、确定性以及稳定性的基本合理性,因为我们毕竟还要在这个世界上“合理地”活着,而不能仅凭嗑药、麻醉以至醉生梦死地活着。现在我们应该清楚,有关中国传统形而上学的不确定性,与西方后现代哲学所揭示的种种不确定性并非在同一轨道。关于前者,整个宇宙的“和谐”无论如何都具有绝对性,只不过他们始终不愿意(或者不能够?)把它们用确定性的概念以及知识形态表达出来。关于后者,哪怕是反理性、反知识,也是通过抽象概念等理知逻辑的方式来表达,如此这般,问题的讨论就是可能的。与此同理,如果我们要对传统中国的形而上学知识做出创造性转化,眼下一样必须把它用明晰的概念予以确定性表达——何况,影响重大的“五四”新文化运动距今整整百年,有关“中西之辨”通过数代中国知识分子的努力,可谓系统而深入,无论是“西方化”还是“东方化”一样均需知识化。只有这样,才能在世界范围内得到真正可理解、可接受并可深入讨论的理论范式。
换句话说,在全新的历史情势下,无论是“东方化”还是“西方化”,都必须是在现代性背景下的问题化和理论化。我们知道,即便强大如科学发展,不用说其是颠覆形而上学的最强大的力量(比后现代哲学有过之而无不及)——自然科学对“未知”领域的探索(部分),总是对整个宇宙的“未知”(整体)形成某种纠偏——然而,宇宙的(整体)某种“不可知”却仍然或者始终具有绝对性力量,于是,形而上学的任务和使命在全新的知识背景下会产生转向,并会不断进行自身的调整。其实,中国意义的天道观形而上学知识就跟西方存在论形而上学知识一样,并非是过时不过时的问题,而是如何在全新知识背景下的转换与转向问题。也就是说,新的道论必须在知识层面上做出两点转化:一是对其概念的传统意义上的不确定性有清醒的意识并做出辨析,二是须在概念确定性上做出有效的认知与推进。因此,有关“天道绝对”的理论预设,以及相关理论内涵等,我拟分为三个层面的问题予以说明。
第一个需要说明的层面是:思想来源。无须讳言的是,这个“天道”仍然是出于老庄道论的理论预设,比如上述“人法地,地法天,天法道,道法自然”(老子)以及“逍遥游”和“齐物论”(庄子),更无须讳言的是,其很大部分出于庄子的道学整全性假说。当我读过张远山的《庄子奥义》《庄子复原本注译》等著,张氏解读的那个逐渐明晰的确定性的“天道”即构成了个人思想的主要来源。比如:“‘逍’训消隐,意为自‘逍’己德,‘德’为道施,故宜永葆。‘德’低于道,不可自矜,不可外荡外显,而当自‘逍’……‘遥’训趋附,意为‘遥’达彼道;信仰天道,以客观天道为宇宙至高存在,永不自矜尽知天道。天道只能不断趋近,不能终极达致,因为‘无极之外复无极’。这样,把‘逍遥’解释为‘自由’就被进一步解释为‘天道绝对’的认知。不仅如此,他甚至把严复当年还有点朦胧的意识(‘一切世间所可言者,止于对待。若真宰,则绝对者也’)明晰化乃至体系化了。”[5]又如:我们对远山所说“《齐物论》是重要性仅次于《逍遥游》的庄学‘平等论’,即‘齐物论’。旧庄学尽管重视《齐物论》,却连篇名究竟读作‘齐物/论’还是‘齐/物论’,也依违两可,莫衷一是。稍窥庄学堂奥,便知篇名仅有一读,庄子主张听凭‘物论’不‘齐’,放任‘吹万不同’,根本反对‘齐/物论’。何况全文未曾罗列‘物论’,谈何‘齐’之?”便会有更深一层的体悟,或者毋宁说,“齐物”论实则可视为解决权力来源合法性问题的最基本追问。 [6]聪明的读者显然看清了,前者所说涉及“天道”概念的确定性,后者所说则是对这种确定性所做的推进并扩充出的理论范畴。之后,至知无知的知识观,就变得很好理解了(永不自矜尽知天道);有关“天道”、“人道”概念,也随之清晰起来:主宰万物的是天道,受彼奴役的是人道,也即所谓“天道真宰真君”与“人道假宰假君”的基本区分(尽管表面上看,跟西方文艺复兴以降的人道主义路线似相反对,实则异曲同工,尤其是与其后的限制权力思路殊途同归)。然后世间努力也即变得顺利成章,那就是“无心”而顺应了它(天)是道,努力“调和”并顺应它则是德,所谓“道德”在中国这是最本真的解释了。这样,我们在全新的现代性与全球化背景下,重新确立一种崇高的道德理想,或者重新建构中华伦理性文明体,在知识的准备上就有了基本的着落。
之后,当我读了卡尔·波普尔的《猜想与反驳》,其有关“一切知识都是假说”的论断,则构成个人思想的次要来源。一如其具体判断,科学是人类世界观之一种,尽管截止目前是最强大的一种,但科学在“世界”中而不是相反为“世界”在科学中;科学在发生学上与形而上学有着割舍不断的联系(比如古希腊人的形而上学问题,以及之后基督教神学的上帝存在证明等,即推动了科学的发生与发展),而且对形而上学问题和意义等问题,科学也既不能证明也无法证伪。[7]更何况,数理逻辑以及自然科学根本无法回应“价值”重建的问题,尤其是后者,涉及的是人类的理想和目标,只有也只能通过“人为”的办法(德),以趋近乃至不断趋近那个目标(道)。也就是说,只有通过“人为”的创制,社会生活的合理化才有真正可能。
第二个需要说明的层面是:思想任务。不用说,我们身处不同的时代,思想任务自然也就不同。比如说五四一代思想家,他们当年主要围绕的是“中西之辨”,诸如“西方化”与“东方化”之类,或者由器物-制度-文化的思想进路;时代性问题也完全不同,诸如“科学与德谟克拉西(民主)”以及之后的“科学与人生观”之类;历史情境也是迥异,晚清与民国早期基本在启蒙与救亡两极摇摆,到了上世纪三、四十年代,则基本是“救国”与“建国”的问题了……到了上一辈以及我们自己这两代人,上述那些思想任务和问题已获基本解决(哪怕有些是变相解决),时代思想以及思想本身显然应该重新出发。比如有关“中西之辨”中的“西方化”或者“东方化”问题,其实在我们的上辈学人中即已被完全置换为“现代化”问题(如罗荣渠著《现代化新论》[8])。与此同时,随着中国的全面改革开放,全球化浪潮以及全球化理论范式紧跟着向我们扑面而来。时代性问题,在我们这里一转而为“法治与自由”(以及“经济与社会”)。历史情境的变化,则是中国已经彻底完成了“伟大的革命”(费正清甚至有本书书名即体现了内容:《伟大的中国革命》[9]),中国正在面临全方位社会变革。然而,就像托克维尔在《旧制度与大革命》一书“前言”中所说:“因为大革命有两个截然不同的阶段,在第一阶段,法国人似乎要摧毁过去的一切;在第二阶段,他们要恢复一部分被遗弃的东西。旧制度有大量法律和政治习惯突然消失,在几年后又出现,恰如某些河流沉没地下,又在不太远的地方重新冒头,使人们在新的河岸看到同一水流。”[10]中国大革命的情形大致相似,尤其是在无产阶级专政下的继续革命的情形下,更是如此。即便在上世纪70年代末展开并延续至今的声势浩大的市场经济改革,“人们在新的河岸看到同一水流”的情形,仍比比皆是。
那么,中国在完成了“伟大的革命”之后究竟“遗弃”了什么东西?又是什么东西不期然重新“冒头”?或者换个角度问:中国现代性以降,无论是“启蒙”还是“救亡”抑或科学与德谟克拉西,或者“西方化”抑或“东方化”,或者“救国”与“建国”,以及延续至今的“现代化”或者“全球化”,我们的目的是什么?难道不是为了“人”乃至“中国人”这个目的吗?非常遗憾,新文化运动至今百年过去,最经常被遗忘的就是这个目的本身。而“救国”也罢“建国”也好,似乎有了民族尊严或者国家尊严,就万事大吉。且不说“人的高度发展与全面自由”的马克思主义命题,就是最简单意义上的“像个人那样活着”都异常艰难,自己既不能成为“一个人”,又遑论尊重他人为“人”,更何论人的价值与尊严。而重新“冒头”的东西,又总是以改头换面的方式,变本加厉地把那些本该记住的东西“遗弃”乃至遗忘。
也便是因此,如何让中国人即具体的个人能够活得更有尊严与德性,就自然成为我们这个时代的最重要思想任务。事实上,在晚清以及五四时期,谭嗣同的“个人自主”、梁启超的“新民说”、陈独秀的“新青年”、胡适的“自由主义”和鲁迅的“国民性改造”等,均不同程度地涉及到了这个问题和任务。一方面,当然是历史情境的改变造成话语的转移,另一方面则是话语性质的改变:比如科学与德谟克拉西,有关前者后来干脆变成了意识形态,而并非真正有助于科学发展的制度安排;有关后者就是建国后蔓延于历次群众运动中的“大民主”(大鸣、大放、大字报、大辩论),民主确实曾是一种生活,而这种生活形成的积淀心理,与忽明忽暗的民族主义情绪相结合,却又形成了习惯性暴力(既包括肌体的也包括语言的)。巅峰造极的情形,就是发展到“无产阶级文化大革命”中把人的价值与尊严殆尽摧毁。所有这些历史事件的亲历者和见证者,可能没人能跟被称为“最后的儒家”的梁漱溟先生相提并论。尽管梁氏从早年《东西方文化及其哲学》的著名演讲,到最后说:“六十多年前就曾预测,中国文化必将复兴”(1988年),其六十多年间所践履的也是要不“美政”要不“化俗”的儒家使命——然而,在“救国”与“建国”的时代性课题和任务完成过程中,国共两党领袖都尊重他却又都不待见他,直到70多岁时的他,也即在“文化大革命”中还被罚去扫厕所……此时他才终于意识到法治对中国的重要性。这当然跟他几十年坚守的儒家立场有很大关系(坚持王道抵制霸道),“以德抗位”的儒家人格固然伟大,但儒家历来的短板也彰显无遗。加上梁氏始终以为,任何思想和理论如果不能解决(中国)问题就没有意义,以至在他解决问题的过程中就难免陷入“头痛医头脚痛医脚”的境况,乃至早年即已觉悟的“个性的伸展”与“社会性发达”诉求,以及“从前的国家不容人人有他的意思而只就一个意思为意向走下去,那很简易的。现在人人要拿出他的意思来,便走不得要散伙的。所以非大家来组织不可,由这组织而后各人的意思尽有而协调若一,可以走得下去。”[11]就只能被搁置并无限期搁置。
之后众所周知,国家空前强大,社会空前萎缩,尤其是个体的尊严与权利荡然无存,哪怕在“伟大的革命”完成,同样伟大的改革以迄于今,也并无多少改观。不说“人人要拿出他的意思来”,就是“意思自治”也根本不可能,就一直仍是也只能是“就一个意思为意向走下去”。因此,我们这个时代的思想任务实属任重道远。或者干脆,就是沿着五四先贤开创的或者梁漱溟先生努力而未竟的事业,继往开来,比如当下有着“当代梁漱溟”之誉的许章润君,便是坚持行走在这条道路上。许君所思所想,也即如何重构“汉语法学”,思虑的就是中国人具体生活中的“活法”和“立法”的“说法”。实际上,这是重拾百年(乃至千年)中国语境之中最经常被“遗忘”乃至“遗弃”的东西。或者毋宁说,我们还需要把百年前的问题颠倒过来,在全新的历史情势下,把当年那个由器物(火炮、铁甲、声光化电)而制度(立宪与革命)而文化(西方化或东方化)倒转为由文化(现代化)而制度(彰显“活法”和“说法”的“立法”)而器物(科学技术的发展)的进路。这样,用梁漱溟的话说“个性的伸展”和“社会性发达”,人的价值得到全面实现,人的尊严得到承认并相互承认,由此重新建构的民族国家就会具备有真正强大的软实力和硬实力。
便是因此,重塑中华伦理性文明体,就是我们这个时代思想任务的重中之重。然后,在“东方化”或“西方化”已被置换为“现代化”的前提下,无论中西抑或古今,只要有利于重塑这个中华伦理性文明体的思想资源,就该全面开放欢迎并以资借鉴。所谓“西方中心主义”也好,“东方中心主义”也罢,或者“启蒙”与“反启蒙”——比如反思启蒙意识形态与进步/进化的西方现代性结构,或者与沃勒斯坦等同步思考“延长的16世纪”,[12]从而对中世纪有了逐渐的温情,同时也开始对我们自己的“中古”充满了温情,并美其名曰:文化的自觉——均不能重新忘记了人的自觉本身,更不能以文化自觉之名,拒斥所谓“反西方中心主义的西方中心主义”之类,以扭曲人的自觉。如前所述,我们就是通过人的(现代化)自觉以逐步达成文化的(现代化)自觉,从而让中国人的生活获得有具备尊严与德性的制度环境,也即在包括政治制度、经济制度、社会制度与法律制度的努力中提炼和成就国家理性,以使国家或政府能够公平地对待每个人。在每个个体都能由此获得尊严的同时,有关德性的内涵显然需要进一步开拓。这就是,这种德性(优秀的品质)必须与创造挂起钩来。行业百工可以在各个自治的领域内,获得各自领域的创造价值。那么,这种有关中国人生活的尊严与德性理论范畴,即将进一步拓展到人的价值与尊严的相互承认与尊重上来。如果社会行业百工均能在各领域里获得各自安身立命的根基,那么不同行业的职业伦理就将自动产生,长期以来的社会诚信缺失就能得到根本的纠正。更为重要的是,有关社会与国家的伦理总体性就将由此而全面呈现出来。其间的关键,这个已经被重塑了的中华伦理性文明体,能够彻底释放出个体的创造性和整个民族的创造力,从而也就自然获得了示范效应(软实力)和在世界上强强对话资本(硬实力)。
第三个需要说明的层次是:思想方法。众所周知,思想者必须审时度势。我想,上述已把相关历史情势以及知识准备和知识背景下的思想运作情形,大致介绍清楚了。聪明的读者大概想到了,因为是中华伦理性文明体重塑的思想任务,所以本书实践哲学的意味自然远超思辨哲学意味。也许需要强调的是,这种有关人间秩序的建构几乎跟宋儒们的建构相反,也即把他们建构中的(把宇宙秩序作为“第二序”人间秩序作为“第一序”)次序过程颠倒过来,这很关键,一如上述:主宰万物的是天道,受彼奴役的是人道,也即所谓“天道真宰真君”与“人道假宰假君”的基本区分。相近之处也有,就是均无“天道设教的企图”,[13]而最重要的区别在于,并不与现实政治纠缠太过,重在哲学承诺。也即在中国历史与现实的双重观照之中,致力于“天道绝对”在传统形而上学转向意义上的确定性努力,并始终坚定以为这种确定性、绝对性乃至人间互动而成的总体性是中国思想当下落地(重塑中华伦理性文明体)的关键。
这样,在思想方法上,就既不可能是先验规定的超验预设,也不应该是把经验变先验的实用预设。换句话说,西方意义的形而上学后来是面对世界而形成的超验的既定范畴、程序、结构以及逻辑的理知形式,而中国传统的形而上学知识恰恰相反,是面对历史而形成的寓超验于经验的既有范畴、程序、结构以及逻辑的实用形式。“从远古的巫师、古代的教主到近代的领袖,它又常常凭借某种传奇性的伟大人物的行为、语言而赋以超越这个世界的严重的神圣性质,经验便由此变成了先验。” [14]坦率地说,既然我们清楚本土的所谓超验是经由这样的经验变成的,我们就不该再具有这样经验变先验的企图,毋宁说,我们处处所面对的恰恰是这种经验变超验对中国思想形成的巨大限制。而实际上,“天道绝对”的哲学承诺,时时需要面对的也即这种在本土历史中形成的寓超验于经验之中的既有范畴、程序、结构以及逻辑的实用形式(所谓“史知天意,与人道相连”),突破它们,超越它们,才会有思想落地的基本可能性。
更进一层具体解说,中华伦理性文明体的重塑过程,就是处处面对传统伦理性文明体的固有形式并寻求突破与超越过程。比如说远古中国的人间秩序(伦理性文明体),基本是由周孔以及荀子等建构出来,诸如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的“五伦关系”及其宗法关系等;中古的人间秩序主要体现为汉宋建构,汉代主要以董仲舒的“三纲五常”为标的,宋代则主要以“三纲八条目” 为宗旨,以“士大夫与君主共治天下”为理想目标。问题在于,孔教没了礼乐也就不存在了,礼崩乐坏也即意味“礼制”丧失,荀子意义上的用来限制人性恶的工具也就没有了。当然,历代儒者显然没有轻易放弃过,比如宋代王安石的政治改革即仍以“礼乐刑政”为“四术”;即便到了明末清初,顾炎武的“寓封建于郡县”构想也有着“礼乐封建”之遗绪;晚清康有为针对当时分省自立的主张,所提出的另一套中国治理的方策,即可视为重构顾炎武“寓封建于郡县”理想。然而,所有这些既有范畴、结构以及逻辑,不仅缺乏可欲性更是缺乏正当性,尤其是权力来源的合法性和权力本身的公共性问题,始终是个盲点。何况,即便“士大夫与君主共治天下”的正当性,也只在宋代有过短暂的辉煌,之后在日趋严峻的历史情势下,千百年来中国秩序中君主专制愈演愈烈。其实,就是“士大夫与君主共治天下”的宋代理想情形中,因为“皇极”这一条是不能动的,所以就一味在“纯德”上下功夫,哪怕“存天理,灭人欲”等最早所针对的对象仅是人君与士大夫,公共性之阙如也一目了然。颇为糟糕的还是“八条目”,所谓“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”,完全混淆了公共领域和私人领域,前六个条目可说是儒学本分,仅属私人领域,后两个条目则属公共领域。二者虽有联系,却各有领域,而且界限分明。这一点,“最后的儒家”梁漱溟先生在“新文化运动”中即已深刻洞察:“中国人讲五伦,君臣怎样,父子怎样,夫妇怎样,兄弟怎样,朋友怎样,都是他的生活单是这人与那人的关系,没有什么个人对社会大家的关系。”[15]公共空间与公共领域,也便是在此全部付诸阙如。之后君临天下,加上秦汉以降的“以郡县代封建”的源远流长的官僚政治传统,权力的巨无霸淹没一切领域,存着我的理灭了你的欲,就成了必然结果。
遗憾在于,即便睿智如梁漱溟先生,虽然看清了中国问题的症结,却在还没有找到真正解决问题的办法之前,就高瞻远瞩地去致力所谓中国文化的复兴了。而在中国完成“伟大的革命”之后,在那些重新“冒头”并在新的河岸看到“同一条河流”时,即便梁氏也就只能“望流兴叹”了。对于这种情势和现实,还是借用托克维尔的话来说:“因为专制制度夺走了公民身上一切共同的感情,一切相互的需求。一切和睦相处的必要,一切共同行动的机会;专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自,专制制度现在将他们冻结成冰。”[16]上述种种,也便是所谓经验变超验的实用形式,对中国思想创造形成了诸多限制。如何破解它并能做出有效的传统创造性转换,也即破解“五伦关系”的伦理政治困局,并在梁氏对传统中国早有著名论断的“伦理本位和职业殊途”的基础上,重建国家理性以及国家与社会的伦理总体性,让“人之所以为人”在新的制度环境下得到全面的伸展与升华,就成为中国当下思想落地的关键。
这样的思想特点与方法,就必然偏向于“进化论理性主义”,并逐渐弱化“建构论唯理主义”。当然不是说,进化意义的理性(归纳法)就拒斥建构意义的理性(演绎法);而是说,演绎法和归纳法作为理性主义的两种主要思想方法,是现代世界给我们带来的最重要的知识结晶:形而上学知识和科学知识,我们并无理由厚此而薄彼。一如上述,波普尔对形而上学知识和科学知识的联系与区分,特别是他的有关“逼真度”问题,实则潜在地运用了他所反对的归纳法(他认为归纳推理是不完善的),在此涉及的演绎法与归纳法的交叉运用以及理性重建的方法,特别是在一种“逼真度”追求中当下所可能涉及的规范建构与经验归纳等方面,启示重大。而在理性重建上,“哈耶克在‘分立的个人知识’经‘知道如何’(know how)的默会知识再到‘无知’概念的转换过程中,达致了从‘知’意义上的主观知识观向‘无知’意义上的‘超验’知识观的转化——这可以典型地表述为从‘观念依赖’到‘观念决定’再转向‘必然无知’或‘理性不及’的发展过程;并且在批判建构论唯理主义的过程中逐渐形成了他所主张的明确限定理性范围和理性存于文化进化过程之中的进化论理性主义。” [17]启示一样重大。尤其是哈耶克的“理性不及”的超验知识观与庄子意义上的“至知无知”知识观,虽殊途却同归。这样,“天道绝对”的内涵也就趋于明确了,这就是用明确的概念界定“理性不及”(“无何有之乡”)的“天道”,恰是因为“理性不及”故为“绝对”,“永不自矜尽知天道。天道只能不断趋近,不能终极达致”。
这样就很好理解,“天道绝对”是个无所不包的概念,是我们所有理论预设的“大前提”。因为这个大前提的无所不包,小前提就只能是隐含在这个大前提之中,这便是演绎推理最后得出结论的必由步骤。然而,恰是由于这个“大前提”的无所不包,其具体内涵就难免稀薄,这就需要归纳推理方法的补充,因此,演绎法与归纳法需要交叉运用。同时,由于归纳法总是需要各种具体条件的辅助,所谓必要条件和充分条件等等,便是归纳推理最终得出结论的主要步骤。归纳推理所得出的结论似乎总是内涵充足,然而其外延涵盖能力却又总是有限,由此才需要演绎推理的大前提做出检验。也许,这才是社会科学与自然科学的主要区别所在:自然科学总是遵循“证伪性原则”,科学的进步总是在不断证明的过程又不断地被证伪,由此推动科学本身的不断发展;社会科学尤其是涉及社会领域建构的科学,通过“证伪性”原则推动其发展则是不可能完成的任务,因为其间很大部分涉及形而上学。
这就是说,本书中无论采用的是历史哲学视角还是法律哲学、道德哲学视角,其所有的“小前提”都包含在“天道绝对”这个大前提之中,但在具体得出结论的过程中,总是特别注意各种各样的历史条件和现实条件的种种限制以及转换,其间当然包括必要条件和充分条件等等之可能性关注。因为,只有充分注意各种各样的条件限制的解除以及条件转换,我们才能看到必要条件乃至充分条件的可能性。换句话说,不说充分条件,起码需要必要条件的支撑,我们所做的哲学承诺才是真正的承诺,思想落地的可能性才会变为现实。比如老子的“道法自然”的理论预设,意旨是达致世间万物能够“自己如此”的目的。可如何才能做到这一点呢?老子其实也并不清楚,他知道的就是“守柔”、“处弱”,无所作为,因此他只能用比喻性的说法奉劝统治者:“治大国,若烹小鲜”。就是煎小鱼的时候不可翻炒,若翻炒小鱼就要煎烂掉。可是如何让统治者可以做到这一点呢?不知道。其实这需要条件,需要必要条件甚至充分条件,不然你根本限制不了统治者以及权力。
这一点,儒家一样毫无办法,特别是“皇极”这一条是绝不能动的,“人君”是不可以置疑的,因此只能盼着“好皇帝”出现。因此,中国传统政治哲学如出一辙,都是奉劝统治者如何如何。与此同时,中国传统历史哲学均是倒退的,出于对社会现实和政治现实的双重不满,他们总是从远古圣贤那里寻找合法性理论资源,诸如三皇五帝和“三代之治”之类,只是各家奉劝统治者的所本不同而已,比如道家所本为《归藏》,儒家所本为《周易》,如此等等。到了晚清中国现代性以降,中国历史编纂学观念产生了全方位变革,历史哲学也即由此产生了根本倒转,即把从前“往后看”的历史哲学倒转为“朝前看”,从而为人间世界如何可以达致“自己如此”创造了必要条件。
在现当代条件下,“天道绝对”秉持道法自然宗旨,实现“吹万不同”的齐物平等,肯定不能继续采取“自然无为”的方针与办法,而只能采用“自然有为”(人为创制)的方向与方法,因为:“自然无为”的方法虽然可以像宇宙自然孕育世间万物,却终究无法像老天爷那样公平对待自然界一样,促使人间世界“自己如此”并“吹万不同”。而且,世间万物与人间世界距离实属霄壤之间,二者所存在的根本区别,一如黑格尔所言:“凡是在自然界里发生的变化,无论它们怎样地种类庞杂,永远只是表现一种周而复始的循环。在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’。只有在‘精神’领域的那些变化之中,才有新的东西发生。”(《历史哲学》)或者确切说,道法自然的宗旨在现代条件下的转换,就是在重新建构现代性民族国家的进程中,不断提炼和成就国家理性,并重建中国的法律共同体乃至政治共同体,以完成“法治国”的时代使命,也即:在种种制度的建设与努力中,为确立中国人(不管何种阶层或阶级)的真正法权(受到法律确认与保护的个人权利)创造充分条件。“天道绝对”也即在此被转化为“元法律原则”,就像中世纪晚期欧洲“法”有各种各样的定义一样,诸如神法、自然法、公理法、普通法和习惯法等等,其意义在于法均被看作是相对不变的外界权威,左右着人类的行为,而这本来也是中国“天道”(或道学的整全性)的本意。成文法(比如宪法等)当然重要,但它应该被看作是习俗和理性加诸政府的种种限制的法典化,公民的“立法”与“守法”就应当被视作人为创制(“自然有为”)的自觉的人类行为。人们宣布法律(自然法)和人们制定法律(成文法)的共同权威,就是“天道绝对”的元法律原则。
说白了,我们通过种种“人为创制”的办法以落实“道法自然”的宗旨,便是为了促使人间世界能够真正达致“自己如此”,而努力创造着各种各样的条件。因此在中华共和政体的既定而又全新的追求中,“天道绝对”也即成为中国正义原则。这里需要提及的,是庄子意义上的否定性正义观。确切说,庄子意义上的“绝对”,是在对“相对主义”(即严复所指“一切世间所可言者,止于对待”)的否定中呈现出来的,也即对所谓“儒墨成心”因是因非的“此亦一是非,彼亦一是非”的否定中呈现出来的。也如严复所言:若真宰乃绝对者也!但因为我们永远不敢自矜尽知天道,只能想出种种办法,人为的办法,创制种种制度以逐渐符合并逐渐趋近天道。如果我们真的能够创制出诸多有效制度来顺应它,并由此制度安排而建构出合理的人间秩序,那么就将被认为是符合正义的,否则就是非正义的。由于很多时候采用的是归纳推理,我们在努力创造各种条件的时候,需要对在本土历史中根深蒂固形成的传统限制进行破解、转换和超越,或者干脆,儒家的“公天下”肯定性正义观恰恰成为了参照与互补。反过来讲,包括儒家在内的诸多肯定性努力与数千年的社会实践,恰恰需要“天道绝对”的否定性正义观的检测(比如:千年以来的高挂天理招牌下的私欲膨胀,在“天道绝对”的否定性正义观检测下,即可瞬间消解于无形)。
也许,这里还需要有个说明。从表面上看,“自然有为”的方法是有违古典道家的哲学原则的,其实不然。按张远山的“庄学三义说”:顺应天道,因循内德,因应外境[18]——从本质上说,就是前述无心去顺应它(天)就是“道”,而努力调和(人为)去顺应它则是“德”。也便是因此,“天道绝对”同时也是中国道德最高原则的缘由,而重塑中华伦理性文明体的理论根据也即在此。一旦我们获得如此扎实的思想根据,并以此确立更为崇高的道德理想,以及重构我们的生活,也就顺理成章了。


(原载《社会科学论坛》2020年第2期)

注释:
[1]参见黄瑞云校注:《老子本原》,人民文学出版社1995年版,第34页。
[2][3] 参阅朱熹撰:《四书集注》,中华书局2011年版,第125页,55页。
[4][11][15]梁漱溟:《东西方文化及其哲学》。商务印书馆2011年版,第134页,51-52页,53页。
[5]见拙文:《正本清源 天道绝对》。载《社会科学论坛》2014年第2期。
[6]见拙文:《去蔽存真的天道观》,载《中国图书评论》2000年第1期。
[7]可参阅《猜想与反驳》“导论:论知识与无知的来源”以及“猜想”部分第一节“科学:猜想与反驳”,卡尔·波普尔著、傅季重等译,上海译文出版社2005年版。
[8]可参阅《现代化新论》第一章:现代化理论与历史研究,罗荣渠著,商务印书馆2009年版。
[9]费正清著、刘尊棋译:《伟大的中国革命》,世界知识出版社2000年版。
[10][16]托克维尔著、冯棠译:《旧制度与大革命》,商务印书馆2012年版,第31-32页,35页。
[12]可参阅沃勒斯坦著、尤来寅等译:《现代世界体系》,高等教育出版社1998年版;并参阅斯塔夫里阿诺斯著、吴象婴等译:《全球通史》,北京大学出版社2005年版。
[13]参见余英时:《朱熹的历史世界》,生活·读书·新知三联书店2004年版。
[14]李泽厚:《历史本体论·己卯五说》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第53页。
[17]邓正来:《关于哈耶克理论脉络的若干评注——<哈耶克论文集>编译序》,见邓正来著《哈耶克社会理论》(附录),复旦大学出版社2009年版。
[18]可参阅张远山:《老庄之道》,岳麓书社2015年版,第140-155页。
 

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