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学术笔谈:关于精神家园的圆桌讨论

学术笔谈:关于精神家园的圆桌讨论

【学术笔谈:关于精神家园的圆桌讨论】

                                     从道德哲学的角度看朱、陆分歧
                                    叶勤(文学博士,福建师范大学传播学院副教授)

毋庸讳言,随着现代性问题在世界范围内的逐渐深入与演化,人们确实陷入了精神的困境与危机。持续的争论是多方位的,但较典型的确实还是社群主义与自由主义论争,尤为典型的是查尔斯·泰勒发出的深沉的“现代性的隐忧”(国内翻译有另一版本题为《本真性伦理》),对文化多元主义所鼓吹的相对主义的“怎样都行”,指斥为“口齿不清的争吵”,对个体选择的正当性的不能怀疑提出了根本质疑。从而,给道德判断的视野提供了某些准尺。实际上,在传统中国即有道德规范性与道德自主性的著名论争,比如著名的朱熹与陆九渊的分歧。重新简单梳理他们的分歧,对当下的思考和讨论应该会有一定借鉴作用。

道德的最终根源与善的可能性 道德的最终根源是道德哲学的首要问题。朱、陆对此问题的不同回答表明了理学和心学的根本差异。朱熹认为:“宇宙之间一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性;其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。若其消息盈虚,循环不已,则自未始有物之前,以至人消物尽之后,终则复始,始复有终,又未尝有顷刻之或停也。”(《朱文公文集》卷十七,《读大纪》)可见“理”既是天地万物的最高本体,又是三纲五常的最终根源,因而是一种道德本体。在这里,朱熹还涉及到“性”的概念,这一概念用来指人的道德本性,作为禀受天理而生成的气质之性,它是纯善无恶的。对“性”的形成朱熹说道:“未有形气,浑然天理,未有降付,故只谓之理;已有形气,是理降而在人,具形气之中,方谓之性。”(《朱子语类》卷九十五)“理在人心是之谓性”,所以“吾之性即天地之理”(《语类》卷九十八)。这样便证明了人性中先天就含有善的根源,亦即善是可能的。
至于道德本体(理)与具体的道德规范(三纲五常)之间的关系,朱熹援用华严宗的“月散江湖”来描述之:“问:万物各有一太极,如此则是太极有分裂乎?曰:本只是一太极,而万物有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天只一而已,及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四)用理学的术语来说,“理”与三纲五常之间的关系就是“理一分殊”:“天地之间,人物之众,其理本一,而分未尝不殊也。”(《孟子或问》卷一)这样三纲五常就分有了“理”的神圣性从而具有了指导个人行为的合法性。
陆九渊也讲“理”是道德的最终根源。这“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《象山全集》卷三十二,《象山先生行状》)但他更为强调儒家“天人合一”的传统,极端强调的结果就是将“理”内化于人心,所谓“心即理”是也:“此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我。”(卷一《与侄孙 睿》)“理之所在,固不外乎人也。”(卷三十二《学古入官议事以制政乃不迷》)进而称“心理为一”:“盖心,一也;理,一理也;至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”(卷一《与曾宅之》)在“心理为一”的论断中,善根本就是人的本性,恶只是外来的因素,善的可能性自然就成了“心即理”的题中之义。
“心即理”、“心理为一”是陆九渊与朱熹的根本区别。因此他对朱熹分心理为二极为不满:“天下正理不容有二”,“不明此理(心即理),私有端绪,即是异端。”(卷十五《与陶赞仲》)认为朱熹对于外在于人心之“理”的论述是“床上叠床,屋下架屋”,完全是多余的。
其实比较起来,应该说朱熹的道德本体论要比陆九渊的完整且精密得多,他区分开了道德本体与道德主体,陆九渊则将二者合而为一。可以这么说,朱熹主张的是一种先天他律道德,而陆九渊主张的是一种先天自律道德;朱熹强调的是道德的规范性,而陆九渊强调的则是道德的主体性。

恶的来源与道德修养的必要性 那么,恶是从何而来的?不回答这个问题,道德哲学就缺乏现实的根据,道德修养也缺乏理由。朱熹认为,禀受天理而成的天命之性是纯善无恶的,造成人性恶的是禀气而成的“气质之性”:“气之为物,有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累则为圣;禀其清明而未纯全,则未免微有物欲之累而能克以去之则为贤;禀其昏浊之气又为物欲所蔽而不能去则为愚为不肖。是皆气禀物欲之所为,而性之善未尝不同也。”(《朱文公文集》卷七十四,《玉山讲义》)“若夫人物之生,性命之正,固莫非天理之实,但以气质之偏,口鼻耳四肢之好,得以蔽之,而私欲生焉。”(《中庸或问》卷二)也就是说,恶的来源在于“气质之性”,由“气质”而生“人欲”,所以“存天理灭人欲”的道德修养就是必不可少的。
而在陆九渊的哲学体系里,“气质”并非决定人的善恶贤愚的根本或唯一因素。“人生天地间,气有清浊,心有智愚,行有贤不肖,必以二途总之,则宜贤者必智,气必清,不肖者心必愚,气必浊;而乃有大不然者……由是而言,则所谓清浊智愚者殆不可以其行之贤不肖论也。”(《象山全集》卷六,《与包详道》)之一)虽然他从经验出发,也把“气质”或“气禀”当作造成“心蔽”的原因之一:“气有所蒙,物有所蔽,势有所迁,习有所移,往而不返,迷而不解,于是为愚为不肖。”(卷十九《武陵县学记》)“人之所以病道者,一资禀,二渐习。”(卷三十五《语录》)但这里的“气质”显然不是本体论层面的概念,毋宁说,它是一个生理层面的概念,是对恶的一种自然主义的说明。在他看来,造成人性恶的更多是外在因素,“所以蔽其本心乾,愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见,高下汙洁虽不同,其为蔽理溺心,不得其正则一也。”(卷一《与邓文范》之一)而非“本心”内在固有的因素。
于是朱熹就批评陆九渊的大错在于不知人性有气质之杂而固有许多私欲:“陆子静之学,看他千病万病,只在不知有气禀之杂。他只说儒者断了许多私欲,便是千事万当,任意做出都不妨,不知气禀有不好底夹在里,一齐滚将去……只我胸中流出底是天理,全不著些工夫,看来这错处只在不知有气禀之性。”(《朱子语类》卷一百二十四))陆九渊则指责朱熹“天理人欲之分,论极有病”,(《象山全集》卷三十五,《语录》),认为它背离了儒家“天人合一”的传统:“天理人欲之言亦自不是至论,若天是理,人是欲,则天人不同矣,此其原盖出于老氏。”(卷三十四《语录》)
现在看来,虽然陆九渊因力主人性本善而更易于承续孟子性善论的传统,但为了维护道德主体的纯粹性而牺牲了现实人性的复杂性,这种道德学说终将因缺乏道德自省的机制而误入自以为真理在握的狂妄之途。

道德修养的途径与方法 由于朱陆二人对善的最终根源和恶的来源问题都持不同看法,这就导致了他们在道德修养的途径与方法问题上必然也是各有主张。黄宗羲对此说道:“先生(陆九渊)之学,以尊德性为宗,谓‘先立乎其大者,而后天之所以与我者不为小者所夺。夫苟本体不明而徒致功于外索,是无源之水也’。同时紫阳之学,则以道问学为主,谓‘格物穷理,乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是,而惟从事于覃思,是师心之用也’。”(《宋元学案》卷五十八)“道问学”与“尊德性”便是朱、陆各自主张的修养方法。
朱熹的“理”乃是外在于人心的,而且天下万物莫不有理,所以道德修养首先是一个道德认知即“格物穷理”的过程:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句》,《四书集注》)当然朱熹也重视“居敬”的涵养工夫,他说:“学者工夫,唯在居敬、穷理二事。此二事互相发,能穷理,则居敬工夫日益进;能居敬,则穷理工夫日益密。”(《朱子语类》卷九)所谓“居敬”,就是“收敛身心”(《语类》卷九)的修养工夫,“内无妄思,外无妄动”(《语类》卷十二),亦即禁绝不符合“理”的一切念头和言行。不过对“穷理”与“居敬”二者的关系,他主张“须先致知而后涵养”,因为“万事皆在穷理后。经不正,理不明,看如何地持守?也只是空。痛理会一番,如血战相似,然后涵养将去。”(《语类》卷九)
而按照陆九渊的学说,理具于心,心即是理,故不必心外求知。道德修养的首要工夫乃是“发明本心”:“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶、当辞让,是非在前,自能辨之。”(《象山全集》卷三十四,《语录》)“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠阙,不必他求,在自立而已。”(同上)他所说的“本心”就是德性,亦即先天的道德良知;但同时也带有道德意志的色彩,否则无以保证先天的道德良知能够扩充发展为后天的道德行为。至于“穷理”,陆九渊并不反对:“理只在眼前,只是被人自蔽了,因一向误证。他日逐只是教他做工夫,云不得只如此。见在无事,须是事事物物不放过,磨考其理。且天下事事物物只有一理,无有二理,须要到其至一处。”(卷三十五《语录》)这与朱熹认为每一事物都有每一事物之理,须今日格一物,明日格一物,格得多了,才能豁然贯通颇有不同,所以他讥讽朱熹“格物穷理”是“支离事业”,而自己的工夫虽然“易简”,却是“直截”。
从二人各自的论述可以看出,朱熹以道德认知作为道德实践的基础,陆九渊把先天的道德良知和道德意志当作道德行为的根据和保证,其实是强调的重点不同,并没有对立性的冲突。但从另一方面来看,道德认知的内容经常因时代变迁而变化,缺乏永恒普遍性;而道德良知和道德意志因内在于个人,受时代影响较小,反而具有另一种意义上的普遍有效性。因此经过清代的思想沉寂之后,大部分思想家重宗陆王心学,也就不难理解了。
质而言之,朱陆二人的道德哲学从道德本体、修养路径等方面都分别呈现出知识型和意志型的不同特点,这对学术思想的丰富是一件幸事,对于塑造现实的道德心理却应当注意取长补短。而缺乏对“恶”的深入探讨并建立相应的约束机制,则是两家的共同盲区,使得此后的道德哲学难以为继。值此对传统哲学进行现代性反思之际,这当是一个富有启发意义的问题。

                           安身立命:一元论与多元论的个体生存
                             吴励生(思想者、作家)

确实如此。特别是当下,前现代、现代和后现代多重交织。在前现代时期传统学术有其内在的合理性,或者叫儒学发展的内在性,这确实需要同情之了解。但显然也应认识到,无论是朱熹的“道问学”还是陆九渊的“尊德性”,其实强调的都是“君子之道”、“君子之德”(更关键的还是忠恕之道)。尽管在人性的复杂性上他们比古儒仅强调善恶二分法有着重要推进,而是人性本来就有着善恶两面性,诸如义理之性和气质之性,前者强调的是精神超越性,后者则是指无法超越的或不易改变之本性——也即俗话说的本性难移。怎么办呢,只有通过教育的办法,或者“修己”的办法,就像叶勤说的,朱陆修养强调的路径不同而已。
吊诡的是,恰恰是接受教育水平很高的人往往却公德阙如私德堪忧,古人早有“仗义多从猪狗辈,负心常为读书人”的说法,到了当下即有作家方方对知识分子的堕落,用现身说法的方式揭示了文人知识分子们的蝇营狗苟,说他们远不如码头工人心底之坦荡(方方:《知识分子从未像现在这样堕落》),这似乎又颠覆了“义理之性”和“气质之性”的区分。当然也不能一概而论,君子之德若真有顽强坚持者也确有榜样的力量,气质之性之无法改变者我们而今到处可见“垃圾人”。然而,必须认识到,我们生活的这个世界是无比复杂的,人性本身甚至更加复杂。也许,我们应该把提问的方式予以改变——也就是说,一旦提问题的方式得以改变,我们的思想方式和生活方式就意味着可能改变。比如,我们生活于其中的这个世界究竟是怎样的世界,或者我们该当如何在当下世界中安身立命?
换句话说,我们该当如何建构一个不说幸福起码也属正当的生活家园,而后我们才能奢望建构起一个理想的精神家园。这样,我们或能避免单纯从思想史出发,哪怕从古到今或者从西到中的追问和梳理,思想本身可能迷失不说,剩下的常常只是表面上的引领研究风潮。至于我们自身的生存问题,一样没能解决甚至还有可能陷入被搁置的泥潭。所谓安身立命,在西方的意义上其实就是终极关怀。假如我们不关心生活世界,那么,最终也就丧失了精神世界的关怀可能。在这一点上,传统儒家孔荀、董仲舒尤其是宋儒们,对于人间秩序的关怀精神值得借鉴,问题在于儒家们构建的秩序既不正当也并不可欲。所谓前现代、现代和后现代的多重交织,说白了,就是人间秩序安排的可欲性和正当性与否的界分。
众所周知,共和国建构是与传统帝国建构的前现代与现代的基本区分,或者传统帝国的现代自我转化本身就是前现代建构,而转化具体过程便是向现代性建构的目标迈进。所谓安身立命,就是确立价值的源泉。现代价值,一如人们所知的自由、民主、平等、博爱等等就是,关键在于,为了实现这些现代价值的奋斗过程。而在这里,传统儒家们的奋斗精神就是最值得发扬光大的地方。我们需要改变的,只是把他们为之奋斗的古代价值转化为现代价值。因此,孟子意义上的“集义所生”之“浩然正气”、“统领身心”、“至大至刚”故“沛然而莫能御”的伟大人格,是永远需要的。必须警醒的是,孟子所说的“浩然正气”,乃“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间,其为气也,配义于道;无是,馁也。”其间的关键,是“配义于道”,而进一步的问题则是:无论“义”或“道”,在现当代条件下均需作出大幅度修改。“义”不再是忠孝节义的义,而是天下正义的“义”,“道”更不可以是君子之道,而是真正彰显天道的“齐物民主之道”。总之,儒家哲学的基本概念和范畴,与我们所应追求的现代价值已经背道而驰。
或者应该说,儒家道德哲学在私德的坚守方面仍然有效,不仅仅是伟大人格,更重要的是顽强的意志。只可惜,儒家道德哲学在公德的构建方面极为乏力,尽管从表面上看他们也为“公天下”努力了几千年。因此,共和主义确实是解决儒家“公天下”理想的唯一有效药方。内中的关键,我们知道就是权力的公共性问题。尽管这个问题一个多世纪来仍未得到解决,但这个大方向的努力中国人始终没放弃。如果这个大问题得到解决,儒家的人格也好私德也好,就能得到重新发扬光大。因为人们无论从事哪个行业都需要顽强的意志,有道是“有志者事竟成”。当然,不可忽略的是,儒家哲学尤其是以朱熹为代表的宋代理学,却是以理性必然的哲学逻辑压制个体生命,或者干脆就是以一元论的面目出现的,哪怕理一分殊,却“其理本一”也。尽管陆九渊心学,特别是明代王阳明以及后学,张扬“致良知”敎以及自然人性论,也即反理学思潮与理学思潮互为主线与副线交替运行,一直蔓延到有清一代直至民国初年,但也如叶勤所指出,“终将因缺乏道德自省的机制而误入自以为真理在握的狂妄之途”。当然我们还该清楚的是,这只是当年儒学学界本身的知识运动而已。在生存结构和社会秩序并无变动的情形下,王学对是非的决断从朝廷转向社会,所谓“达则兼善天下,穷则独善其身”,以至“明哲保身”成为后世学者面对现实的严酷与严峻的不二选择。这种影响也相当深远,甚至眼下企业家曹德旺对中国知识分子的批评也跟作家方方的说法大致相同:中国老百姓是好的,坏就坏在精英。(曹德旺:《中国民众不坏,中国坏就坏在精英》)当然他们所指都是现在的状况,其实传统中国学者与现代知识分子精英并不真的都忘却了他们本来使命,比如明清之际的一代学者和晚清、五四两代中国知识分子,他们的努力和献身精神就属可歌可泣。
关键仍在于安身立命的根基。借用李泽厚的说法,就是“社会性道德”与“宗教性道德”的区分。遗憾在于,李氏似乎把二者弄颠倒了,他把后者作为安身立命的根基,而不是前者。假如把“宗教性道德”作为根基,那么最终还是私德优先公德阙如;如果相反是公德优先私德助力,“社会性道德”那才是我们当下根基。因为不同的根基,就可能产生不同的价值源泉。在人们不断致力于实现现代价值的同时,我们也能致力于弥补传统儒家哲学的短板,除了对一元的理性必然压制个体生命的清算,也能纠正不问政治遭际以及经济境遇的“一味求放心”的“袖手谈心性”之“良知”谬误,直至最后对“明哲保身”精神残缺的纠偏——说到底,“明哲保身”坚守的还是古代价值,以至“不敢越雷池一步”。再假如,人们的这个安身立命根基一旦确定,我们立马会发现,中国传统哲学并非只有一元论,还有更早的“多元论”,这便是老子的“道生一,一生二,二生三,三生世界万物”,更不用说庄子的“齐物论”了。
我们知道,本来老庄哲学的“多元论”对个人主义在中国的成长颇具建设性。问题在于,他们一开始就具有反社会倾向,尤其是庄子学派以为社会建构还会妨碍个人自由。于是乎,中国的个人要不在儒家的五伦关系里“彼此互负义务的一套关系”中确立个人的“自我”,要不在这种关系里面失意或者感到绝望,士大夫们往往脚下一滑,就滑到了老庄的回归自然。嵇康、阮籍的“越名教而任自然”,就是典型注脚。只不过,这个自然是自然而然的自然,而并非是可以人为改造的自然,这种自然状态下的人当然不是“一切人对一切人的战争”,而是一个个孤立的个人。这样的结果就是,既不满意儒家建构的那种名教等级社会,也造成自我放逐的审美型个体人生,多元论哲学建构只能无疾而终。史上大多时候,就是士大夫们精神绝望之后的一丝自我安慰罢了。假如我们对老庄哲学做出反向思考,就像张远山所做出的那样,提出道学的整全性思考,并在现当代条件下做出创造性转换,那可能就不一样了。我们会发现,在此基础上重新建构的多元论,可能具有巨大包容性。与此同时,也能与后现代思潮对西方的解构和对东方的冲击形成有效的回应和对话。
事实上,中国改革开放四十年来,尽管屡经波折,但文化多元主义还是被默许存活了下来,至少在个体选择上有了比较大的包容性。我们知道,西方被理性主体神学以及哲学强力笼罩了整个中世纪,并蔓延到封建制和绝对主义时期,无论神的主体还是后来人的主体,也即那个无所不在的“上帝”或者那个自信膨胀的“我思”——当然,所谓理性跟现代化进程密切相关:从笛卡尔到康德,由理性开道的启蒙将主客二分、普遍必然、价值中立、客观真理树为认识论基本准则;在伦理学领域,也把天赋人权、独立个体、社会契约等等视为无须证明的先验准则……与此同时,自康德把理性提到了至高无上地位并成最后主宰之后,也不断引起了强烈反弹,并在之后的哲学社会科学的不断推动下从现代性向后现代性转化,直至最后颠覆了理性主体。
我们也清楚,在康德、黑格尔之后,各种不同思潮、学派都在走向现实的、具体的人的生活,诸如:走向感性的物质生产(马克思),走向感性具体的日常经验(杜威);走向性欲和无意识(弗洛伊德);走向或以富于生物性生命的超人(尼采)、或以存在的当下把握走向感性人生(海德格尔),以及走向“生活世界”(晚期胡塞尔)……尤其是尼采、海德格尔之后,直接开启了后现代思潮的通道。中国学人耳熟能详的德里达、罗兰·巴特、福柯、德勒兹、利奥塔等法国后现代思想家诸君,便是典型代表。但不管是现代的理性主体还是后现代的解构并张扬个体的欲望主体,他们的思维方式均为二元论,后现代论者无非就是把原先一方(元)压制着的另一方(元)做出彻底的颠倒罢了(以德里达最为典型)。这就是说,后现代之后,在哲学意义上把个体性彻底解放了出来。这对无论西方还是东方确实构成了多重冲击,在西方尤其是英美,自由主义理论也不得不做出较大的修正,尤其是在文化多元主义方面做出了较大的让步或者包容(如罗尔斯的《政治自由主义》)。在中国,虽然在政治层面上从来没有公开表达过正式的容忍,但由于经济改革的长期性和全面性,价值多元和文化多元在现实层面却成为存在的客观事实。
就中国自身来说,这确实是个巨大进步。我们已然清楚,在中国传统的千年秩序里,一元论始终占据统治地位,即便在新中国后,所谓社会主义道德的一元论,以革命道德的必然逻辑,直接取代了传统“天理观”的必然性逻辑,甚而至之全体国民比传统上任何一个时代更为彻底地卷入这种必然性逻辑之中,我们也记忆犹新。有趣的是,这种必然性逻辑并非二元论的理性必然,而仍然是理气一元的逻辑必然。尤其是加以政治上的逻辑必然,似乎真的可以荡涤一切污泥浊水,更不用说无产阶级专政以及该专政下的继续革命了。一个个活生生的个体,无从脱逃一个紧跟一个的“群众运动”,甚至曾带有某种自豪感的“螺丝钉”也当不成。且不说斯文扫地、个体尊严,就是能够经过一场场的疾风骤雨式的折腾,又能在生活资料匮乏的条件下存活下来,已是当年世间一大幸事。而今能够在大面积脱贫的基础上,个体选择相应有了较大的自由,尤其是受到后现代思潮的影响与覆盖,文化多元主义只要没有触犯到某种底线就能得到相当容忍,尽管价值多元主义还是受到主流意识形态的某种程度限制,但毕竟不能像文化大革命前后那样在价值观方面被意识形态话语全盘控制。
从这个意义上说,查尔斯·泰勒对“现代性的隐忧”之思考,确实触及到了当下的世界性问题。出于社群主义立场,查尔斯·泰勒对自由主义的原子化个人多有批判,对后现代主义张扬的欲望主体也颇多抵制——其对后现代的平面狂欢、虚无主义、相对主义以及我行我素的“怎样都行”,有着敏锐的洞察和深切的忧虑,可惜在于其在重思社会深度的本质性关联过程中,却未必可以提供出一套比自由主义更可欲并可接受的世界理想图景。比如,人们在寻找各自的价值渊源的过程中,并非仅仅只有哲学判断可供选择,或者哲学本身的思考只能解决生活世界中的部分问题,比如后现代问题。这个世界实际上到处存在各种各样的冲突,有些冲突确实还存在着诸多宗敎根源。特别是其忽略了,价值选择还存在有各个民族的习俗与传统的重要区别,也即李泽厚所说的“宗教性道德”,因而在世界范围内,仍然需要深入思考“社会性道德”的建构和进一步完善。
回到中国问题本身,出于我们自身的习俗和传统,人们自然而然认同几千年的中国式“宗教性道德”——儒家道德哲学(而这,也确实是眼下需要反思与讨论的重点)。不得不说,这跟查尔斯·泰勒是不同向度指向同一个问题,也即“社会性道德”建构的必要性和重要性。坦率说,这才是中国思想家当下紧迫的任务。因为我们不能坐等多元价值或者个体合法性能从天上掉下来,而且我们等得实在太久太久。如前所述,只有我们把具备有可欲性与正当性的生存秩序真的建立起来,才可能具备真正有意义和可居住的生活家园。说白了,就是“地尽其利,人尽其才”的起码生存环境。有了它,个人以为李泽厚以及麦金泰尔、查尔斯·泰勒等所倡导的德性伦理学才有真正的用武之地。君不见,所谓“伟大人格”在中国只存在于传统儒教社会之中,在社会主义社会中早已荡然无存。而在西方,我们可以经常见到的诸如勒布朗·詹姆斯、比尔·盖茨、霍金以及各个领域的诺贝尔奖获得者们,几乎无一不闪现着人性的光辉和伟大人格的光芒。而所以这些人有着如此光辉的人性和伟大的人格,便是可以兑现关键的人尽其才的制度环境。否则,光是德性伦理的强调,就可能不仅会像叶勤指出的道德主体常会陷入狂妄之途(道德规范则有不同的时代性内容,比如用“革命性道德”取代“天理观”道德等),而且更是黑格尔在《法哲学原理》中对康德道德学所作的批判那样,直指主观的道德既可以作善也可能作恶。
只有在健康的市场经济循环和充分的法治国建设的环境中,人们才能得到相对完善的生存条件,人尽其才、地尽其利也才有起码的制度保障。否则,所谓“义理之性”早已失去制度依托的情形下,满目所见就是“气质之性”的泛滥。不说那些随处可见的“垃圾人”(所谓“耻笑别人无,嫉妒别人有”者),就是那些全国所在多有的乘客抢夺司机方向盘事件(最惨烈的当属2018年10月28日重庆万州一妇女抢夺方向盘导致公交车坠江,造成15人死亡),“气质之性”泛滥的程度即让人瞠目结舌。像宋儒们那样以为通过教育真的有用么?显然不敢乐观。即便在儒教社会,积极点的顶多“无愧良心”,消极的时候常常“明哲保身”。更具常态的则是“一心读那圣贤书,只为获得一块敲门砖”,直至眼下,投机钻营以及建立关系网更是生存常态。所谓“知识分子堕落”或者“坏就坏在精英”云云,不过就是“社会性道德”严重阙如的具体佐证罢了。
因此,思想家的任务就是在现当代条件下,奉献出自己的终极关怀。不仅仅是关怀自己或者知识分子群体,而是涉及全体国人安身立命的根基。必须指出的是,如果生存没有可欲性和正当性,我们也就不可能具备有可欲性与正当性的制度养成以及德性。同时我们应该看到,不同制度会养成不同德性,比如传统中国的官场制度,其养成的德性(其实就是成功的标志)几乎贻害中国几千年。上述王阳明之所以选择“社会”而“致良知”,就是因为朝廷已经“无望”。君不见,时至今日全社会跟权力的关系,均是一副爱恨交加的忙碌景象。即便民国之后剩下的最后一块“斯文之地”,而今也被污染得面目全非。全国高校最关心的是培养出几个官员,或者某个教师在中南海上过课(帝王师情结),或者为多少官员完成博士学业等等,却并不关心究竟产生了多少思想或者干脆就拒绝了思想。人们抱怨知识分子堕落或者“精英太坏”,其实根本不是精英本身的问题或者知识分子问题,而是整个制度养成的问题。
假如我们的制度养成能够促使思想市场的发育和诞生,那么知识分子精神面貌就会大为改观。因为安身立命的东西完全改变了,即便是意识形态也会得到根本的调整,不再由意识形态来规定与控制价值观念,恰恰相反,是价值观念改变意识形态。更重要的,意识形态就将变成话语争夺的战场,思想竞争就成了题中之义。在这个时候,我们就会发现原典道学对于“多元论”理论预设是如此重要,即便是经济还是科学乃至个人,都可以在“自己如此”的自发产生与发展中确立起自己安身立命的价值。市场经济众所周知背后有着“一双看不见的手”,科学的发展一样需要自发的原发动力,而且更是一种精神,一种不断“证伪”的精神。任何意识形态的强力,其实均是对科学精神的反动。至于个人,无论行业百工都能找到自身的价值,那就是创造的价值。否则,单一的社会需求尤其是以官为本位的社会,不仅覆盖了所有其他价值,而且自身的价值也越来越成为问题:最典型的就是,在眼下的庞大的国家机器里面,即便你如何身居高位,哪怕省部级以上,关系网又曾是如何坚固,也不过就是颗螺丝钉,在反腐败的旗帜下,原先编织的关系网瞬间瓦解。至于腐败本身,却似乎没有太多人愿意去找寻更为深远的历史根源和现实原因,这倒在其次。首先重要的是,从自我窒息的社会向自我敞开的社会开放,人们各自安身立命的根基就将完全不同。
必须承认,宋人有关义理之性和气质之性的根源区分与讨论是有意义的,但在现当代条件下,“义理之性”显然有点过时,或者应予彻底改道;“气质之性”至今泛滥成灾,但必须在一个开放的社会里面得到基本解决。也许教育是有用的,但没有基本的法治制度环境,教育其实并不足以改变人的本性;与此同时,本性难移是千古难题,即便法律也无能解决气质之性的作恶根源,我们惯常所见的“二进宫”、“三进宫”等等便是证明。但是,必须清楚的是,所谓“义理之性”、“气质之性”也即善恶之根,每个人身上都有,用西方人的说法就是既是魔鬼同时也是天使,而二者的矛盾冲突与斗争才构成了历史进程。也便是在这历史进程中,人们才有可能去追求法律与道德的一致性。这就是我在多种场合说过的,法律并不能使人道德,但法治的要求却使人逐渐能够自觉遵守法律,在法治的环境下,人们都能各自安身立命并安居乐业,然后确立全社会更为崇高的道德理想。

                                  多元中的一元:生存时间与历史时间
                                    林骁(香港中文大学出版社编辑)

诚然,自从“吃饭哲学”重新成为全体中国人的共识,如何重建一个能够让人们安居乐业,并且能够确切安身立命的社会,至今仍然是个问题。但我想说的是,就是上述那些问题都得到解决之后,人们自身还是要遇到各种各样的问题。我的意思是,解决上述那些问题其实还是唯物主义的生活世界问题,而涉及个人的特别是那些需要个体担当的问题,比如生老病死以及灾难、苦难的降临等等,光是唯物世界的确立,对个体安身立命的精神世界来说是远远不够的。
当然,多元主义对社会建构来说是非常重要的,也同意只有在生活家园更加趋于合理化的前提下,确立精神家园的基本构想。但不能不说,不管人们生活于哪个时代,都确切存在有精神拯救的问题。我这里说的不是“宗教性道德”范畴,也并不是简单地谈宗教,更不是谈唯心或唯物或者谁战胜谁的问题。而是说,人还真不能纯粹的唯物主义,否则精神拯救终究会是个大问题。人们都知道,世界几大宗教都产生或传播于灾难降临、社会动荡、人生飘摇、生存无望之际,基督教如此,伊斯兰教如此,就是佛教也一样。当然不同宗教对各自社会的渗透与干预不甚相同,但有一点相似,就是人们在各自的宗教教义中获得精神寄托和心灵安慰。也恰是由于不同信仰,时至今日仍然存在各种各样的宗教冲突,我们知道历史上就是基督教内外都发生过许多次战争,基督教内部的战争举不胜举,基督教对外的最著名战争当然是持续了两个世纪的“十字军东征”——不过那是过去的事情了——当然现在的冲突绝非仅仅是宗教的冲突,更多的还是现代化进程中的冲突。诸如大国与小国、大国与大国以及经济、政治、文化等诸领域的冲突,比如眼下的“贸易战”以及种种“超限战”,等等。然而归根到底,无论是群体的灾难还是个体的苦难都需要也只能是一个个具体的个人来承当。
假如一定要说人类精神陷入了深深的困境,那么只能说是人类群体与群体之间、个体与个体之间存在着沟通的无比困难。而从切身的角度看,每一个国家和地区的人,都有着自己的文化传统与习俗,任何一个强势集团都不能也无法把自己的价值观强加于人。即便处于相同文化传统与习俗下的个人,由于个体选择的不同,有时沟通起来也是鸡同鸭讲、驴唇不对马嘴。因此非常多的时候,别人对个人来讲,其实就是他者,他者对自己除了歪曲外,别的能做的并不太多。
因此,萨特的哲学判断就是“他人是地狱”。他的哲学代表性著作《存在与虚无》,就是把存在本身彻底凸显出来,而把现实世界的其他皆予虚无化。同时,有关“局外人”、“等待”以及变形等等人生荒诞主题,纷纷深刻地展现于许多哲学与文学、艺术塑造的一系列范畴与形象中。这种主观主义哲学的战斗精神,曾经深远地影响了世界。由此可见,有关哲学多元化的主张和建构,任何一元的建构不仅需要对这个世界有深邃的观察,还需要形而上学的能力进而臻其完备的能力。另外,这种对主体存在的特殊观照,其实最重要的还是凸显了“生存时间”维度,诸如历史、社会以及经济、法律乃至道德所有社会科学领域均被忽略不计。这样一来,个体生命的张扬就被强调到了从所未有的高度。
其实这种有关生命的哲学,传统中国的思想资源原本可谓丰富,早为人们熟知的当然是老庄哲学以及之后的道教。至于老子的政治哲学到了庄子那里转向生命哲学,当代道学之集大成者张远山有过系统阐述(有兴趣者可参阅张远山著《老庄之道》),故不赘述;唐宋之间佛学的渗透以及儒佛竞争终于确立宋代道学,以及明代中后期出于现实的严峻而形成的儒释道“三教合流”,同时也彰显士大夫们的圆融自足的精神状态等等,则另当别论。中国的生命哲学确实源远流长,问题出在这种个体生命的最后归结点,就是“养生”二字。由于丧失了“生存时间”这个维度,中国的生命哲学高度就被严重打了折扣。尽管如此,欧洲哲学家,尤其是德国思想家对中国的生命哲学精神均有所吸取,比如较早的时候有叔本华对佛道的注入贯通,较晚的时候,则有海德格尔对道体虚无的变相改造,等等。但无一例外的是,他们的生命感觉以及生命力和战斗力,却是中国生命哲学所难以抵达的。无论是生命意志(叔本华)还是权力意志(尼采),抑或是海德格尔的“向死而生”的“存在者”,均是如此。这当然跟德国文化传统或者民族精神紧密相关,即便执着于“历史时间”维度的黑格尔等,其所彰显出来的生命搏斗的主奴辩证法,也是后来我们引进黑格尔-马克思理论的中国人生存状态所无法兑现的。我们后来盛行的是权力辩证法,尤其是阶级斗争的理论与实践,生命搏斗是有的,但那只是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动,却并不存在搏斗者之间尤其是精神内部任何和解可能。而所谓德国文化精神,就曾以歌德《浮士德》、黑格尔《精神现象学》和贝多芬的第三、五、九交响曲为代表。其间充斥着的,是肯定性与否定性两种精灵,活跃着的是分裂的精神、搏斗的精神与和解的精神。黑格尔通过这种矛盾冲突的否定之否定并让其辩证统一到螺旋式上升,最后在世界历史发展进程与高度上展现其自身的绝对精神,已经众所周知。而在贝多芬的《英雄》《命运》中的英雄主义和与命运抗争的气概,在《第九交响曲》里一转而为超越痛苦与苦难的永恒的欢乐(和解)。那种波澜壮阔、博大恢弘的心灵交响,那种生命意识和感觉以及对生命搏斗的深度展开,则让人叹为观止。
回头再看我们自己的生命意识,以及感觉。给我印象挺深的是读过史铁生的一个短篇小说,题目就叫《命若琴弦》。一如德国人的生命意识可以在贝多芬的交响曲中感觉到,中国人的生命意识一样可以在二胡、板胡等等弦乐中感受到。如泣如诉,如哀如怨,生命如游丝又细又韧……一般情形下,除了好死不如赖活着,就是“养生”。只有到了特殊关口,比如外族入侵才会有些血性显现。大多数时候直至晚清,就像鲁迅先生所痛击过的那样,只当“麻木的看客”。之后的爱国主义热情高涨,则是晚近移植于欧洲的民族主义动员的结果。一旦外族威胁解除,亘古不变的“庙堂与江湖”仍是生存常态,个体生命仍然在生存线上挣扎,碰到人生危险时三十六计走为上。只有在生老病死的具体情形需要个体担当时,才祈求菩萨保佑,尤其是遭遇死亡,第一感觉便是一切皆空。当然,19世纪的德国文化精神是人类历史以来所能达到的最为博大、深邃和激荡的精神,整体中国人的精神,无论是圆融自足的文化人格还是随遇而安的个体生存,从不存在精神内部的分裂和冲突,与之相比苍白之处不言自明。究其根本,我们始终生活在一种自然时间里,既缺失真正的“历史时间”,也缺失真正的“生存时间”。
从历史时间来说,中国古儒无论性善说还是性恶说或者宋儒的“义理之性”和“气质之性”的分析性展开,都缺乏真正历史性维度,顶多知善知恶而已,大多是静态观察与表述。歌德、黑格尔都不满意基督教的抽象说教,而是根本无所谓善恶、好坏、美丑,因为它们都是人类创造出来的,人的本质就是一种能动的创造精神,一切道德伦常与法律制度以及科学文化和生活秩序,都是人的这种能动力量创造出来的。而善恶等等,会随着历史情势的变化,平时看似很高尚的人会在特殊时刻变得很龌龊或者残酷,有时很猥琐的人在特殊情形会变得很可爱(比如战争与爱情),其间充满的是动态的善恶矛盾冲突。当然善恶在人可能都有本性,有的人善根多一点有的人恶根多一点而已。从生存时间来说,特别典型的就是前述的面对“死亡”,不说黑格尔深度表达的主奴关系中对“死亡”的恐惧而创造了价值与自由意识,也不说孔子以降不语怪力乱神,所谓“未知生,焉知死”,始终回避死,而说所谓“生”:君君臣臣父父子子,遵循的也是自然时间的统治与被统治关系,要不荣华富贵“门庭若市”,要不失意落魄“门庭冷落车马稀”。无论“生”或“死”,尤其面对死亡,都是一种偶然性现象。然而,无论是黑格尔的“历史时间”还是海德格尔的“生存时间”,均不同于这种“偶然性现象”的原因,即在于面对死亡的均不是彼时彼地的一种偶然的恐惧心理,而是渗透全身心的、绝对命运支配的形而上的那种恐惧。具体所不同者,海德格尔的“生存时间”,是在人意识到自己的本质和意义又无法在人类历史和社会中将其展现出来,而只能在心灵的深处直观和体验那个“无”以及动荡与冲突的灵魂时,彰显一种个体的主观心理时间。换句话说,就是一种对“死亡”的抽象与直观,从而把黑格尔意义的历史与社会统统排除掉,所谓“向死而生”,把生的意义张扬到生命不息、冲锋不止的精神高度上。
话说回来,世界上许多国家和民族并非都有强大的哲学,但大多有宗教。影响特别大的就有伊斯兰和佛教,也即各有各的安身立命的根基。比如伊斯兰迟迟不能接受世界现代性进程,所谓现代化毋宁破坏了他们长期以来的内心宁静与平静生活。当然,中国佛教影响很特殊。一如印度教之介入印度社会和生活,介入中国人生活并据以安身立命的是儒教,但儒教却并非真正的宗教。佛教的天上人间、阿鼻地狱以及阿弥陀佛,确实对中国人的彼岸信仰和惩恶劝善,有着某种程度的精神纠偏和自我拯救的若干作用,尤其是在抵御16世纪基督教从海路传入中国企图填补精神空隙时起到了特别作用。也就是说,佛教成全中国人的圆融自足的文化性格有重要功劳,尽管佛教曾被认为是“无父无君之敎”——陈寅恪就说过大意如此的话,佛教既然“无父”则家庭和家族便无意义,既是“无君”,则国家也失去存在的理由。那么,剩下的就只有一个个孤立的个人了——也便是因此,打破中国各阶层群体观念,突出的则是孤立的个人。之所以后来基督教对填补中国人的精神空缺有限,还因为儒教实质上跟她有着相似的功用,即对社会生活的具体介入:尤其是在唐宋儒学与佛学的互动中相互吸取,佛家讲心与性,儒家亦然;而且跟基督教改革一样,到了宋代儒家还有着一个世俗化进程,有时在现实生活问题上有着比基督教更为切身的解答。至于突遭变故遭遇人生偶然性事件打击,佛家有着现成的精神抚慰去处,可以即插即用,实用得很。到了明代“三教合流”更是顺理成章,群体追求(儒教)、个体心灵寄托(佛教)、个人养生(道教),从不同方面和角度填满了中国人的精神。尽管这种精神是平面的,跟创造与自由几乎谈不上多少关系。
现在把吴、叶讨论的问题,做些延伸。眼下这个世界毕竟还在发展,而且确实到处充满着冲突,真正的沟通和对话却无比困难。作为黑格尔研究专家的查尔斯·泰勒,对“现代性的隐忧”的揭示不无道理,但显然对世界各个民族和个人的安身立命根基意识不很充分。对价值的渊源和追求本来就聚讼纷纭、争论不休,对后现代的个体合法性主张和“怎样都行”的“口齿不清”的批判固然有理,但毕竟文化多元主义与价值多元主义毕竟是而今世界发展的事实。自由主义的政治哲学建构固然有缺陷,社群主义自身却也无能提供出精神拯救的更有效途经。也许,就像后现代主义者们所做的那样,我们确实不能依赖任何单一的理论框架,哪怕唯物主义或者唯心主义。从群体追求来说唯物主义更有效,从个体心灵来说有时“万法唯心”更管用(暂且搁置哲学上的所谓主观唯心主义和客观唯心主义)。即便从唯物的世界来说,改造自然本就是为了满足人们的欲望和追求幸福的生活,然而在人成为自然的彻底主宰之后,在21世纪前后又开始不断遭到自然的惩罚,这就是所谓“自反性现代性”的内容了。这就是说,不管何种理论或者框架,确实应该警觉并注意分析它们各自形成怎样的权力模式和话语架构。
具体落实到中国人安身立命的根基,需要警惕的倒是跟查尔斯·泰勒相同,需要避免的是过于平面的个体狂欢。尽管价值的确定性与不确定性将持续论争,价值中立可能性越来越小,价值多元与文化多元确实是这个世界值得欢迎的理性选择,但对我们来说,显然需要追求更加强而有力的“一元”,也即避免价值完全不确定的“多元有界”的一元。这个界限就是,既与后现代“深度解构”的平面诉求相区别,又与传统的“同一性”形成的强迫性的一元相区别(比如儒家的“天理杀人”)。说简单了就是,我们必须有效摆脱亘古不变的“自然时间”。假如我们真的无法进入立体建构的“历史时间”的话,至少我们应该重新明确现代性进程中的“生存时间”。我们必须继续追问,人们是否还要生活在只有空间堆积着的、反复重复着的“好死不如赖活”的历史语境之中,孤立中的个人只有也只能“命若琴弦”?假如我们既无法摆脱它,也不能对种种精神存在进行形而上的直观,那么,我们的生活家园终究简陋,精神家园也可能跟着无处着落。

                                 缺席的权利:思索从全民献身狂热背景中抽身开始
                                 李幸(华南理工大学新闻传播学院原院长、教授)

我觉得,关于生活家园和精神家园以及彼此的关系讨论很好。宗教和哲学确实都涉及价值的渊源,而哲学的使命可能更强大一些。当然,在理性主义受到广泛的质疑后,价值中立以及价值的确定性变得很困难。因此,很多时候,可能首先要考虑的还是各个国家民族和地区的发展事实。落实到我们自己头上,吴、林的生活家园和精神家园的关系探讨确实不错,尤其是对“生存时间”的关注并上升到形而上的直观,似乎还需要深入。
在这一点上,确实是中国传统哲学特别薄弱的地方。比如说中国人讲“天命”,却从来很少去弄清“天”究竟为何,而是讲“尽性”,能尽自己之性就是能知他人之性,尽人之性也能尽物之性,也就能“知天”,所谓“性命”也即如此之谓。但另一方面,又像叶、吴分别指出的却总有“天”的设定,叶所说的“道德根源”,吴所指的“天理杀人”的一元论就是。所谓形而上者谓之道、形而下者谓之器,采取的是今日格一物明日格一物的“格物”方式,形而上的能力就非常有限了。另外,儒家哲学太讲实用,跟现实政治纠缠太过,宋代以前面对朝廷,明代以后面向社会,却都不能有太大作为。真正有贡献应该还是一代有一代之学术,由于明代中后期儒学“袖手谈心性”导致的空疏,明清之际一代学者的转向直接促使经史之学的兴盛。其间的关键,是以士大夫为中介的传统社会结构始终不得改变。问题是,民国之后,也即知识分子出现之后,却士大夫情结不改,时不时还抱怨自己的社会地位边缘化,却不愿去思考知识分子在现当代条件下,究竟该对终极关怀身负怎样的一种使命。
这些,并不是我要在此谈论的重点。窃以为,涉及安身立命,除了宗教、哲学以及吴氏指出的社会科学(尤其是社会理论建构,使得行业百工在各自领域内获得创造的价值并安身立命)都很重要,但中国人的安身立命还有另外重要的一维,那就是“以美育代宗教”。也许,关于这个论题,继蔡元培之后做出最重要的努力当推李泽厚。尤其是他晚年思考中提出的“情本体”理论。而这个理论的确立恰恰是他跟海德格尔所做的“精神对话”中形成的,尽管其地基是建立在中国的“巫史传统”的命题上的。他声称海德格尔的哲学乃是“士兵哲学”,是崇尚死亡、鼓动牺牲的哲学,在第二次世界大战的战场上,许多德国士兵身上都带着海德格尔的《存在与时间》。而中国的老、庄、禅,却崇尚生命,以柔克刚,大思路完全不一样。所以他津津乐道“人活着”、“情本体”、“形式感”等等,具体如他对鲁迅《野草》中《过客》的解读和海德格尔对梵高的《农鞋》的解读的对比,他说:“海德格尔是无神论,但有基督教的心理历史背景。农鞋走在虽开放却僵硬的石路上,永远单调、孤独、困苦、艰辛。因之,努力排斥非本真的世俗生活,‘先行到死亡中去’,以投向那无底深渊的‘空’。它引动的是高昂的激情、强大的冲力、苦痛的牺牲和诱人的死亡,奋勇地走向死亡才是生命的最高决断。鲁迅则仍然是中国的‘空而有’的传统,尽管同样困苦、艰辛,但所披荆斩棘的现实世界的具体事物、环境,身旁的是温暖的真挚的挽留、关爱,追求向往的是世事人情的现实花环,展示而珍惜的是由它所开拓出的世上真情。一由孤独、恐惧而追求有魅力的死亡和苦难,一由眷恋、感伤、了悟而承担具体的现实,走向的是多层次的世俗生存和人间情爱。”同样是诗意栖居,但“家园感”大为不同,因此语言不可能是存在之家,历史和心理才是:人通过主体实践活动——历史积淀创造了人的情本体、文化-心理本体。因此李泽厚以为,人间情爱可以上升为信仰,直至最后“情本体”所张扬的“天地境界”可以真正“以美育代宗教”。
坦率地说,无论早年还是晚近,李泽厚均是个敏锐的思想家,比如晚近提出的“宗教性道德”与“社会性道德”的区分,其实就是出于社群主义对自由主义批判的回应,尽管一如吴氏所指出,可能把问题弄颠倒了。而这个“情本体”理论,就跟早期他从马克思回转康德,后来又从海德格尔转向黑格尔有关,贯穿到底的还是自然的人化和人化的自然的历史唯物主义路线。但问题也明显,且不说仍有本质主义嫌疑,即便我们接受现象学以降(本质直观)以及其后的后现代哲学洗礼,重新回到自身的“生活世界”或者回归“历史积淀”,这个“文化-心理本体”的精神家园仍然很可疑。这个可疑就是,我们自身的生活世界始终换汤不换药,人们的需求仍然单调而乏味。除了升官就是发财,欲望并不产生更高的欲望,升官发财找女人仍是直线追求(找女人以数量的“欲”为满足却并无“情”的质量)。世上真情当然很重要,比如在文革中自杀的人,常常就是因为亲人背叛,从而失去最后的心灵港湾,反之则能幸存下来。但不能不说李氏只是对现实人生的“好死不如赖活”的诗意表达,所谓“空而有”传统,就是道家的有无之辨和释家的空无静观的结合体,其中心意识指向是“虚静”“空寂”并“养生”,然后“三教合流”加上最自然的人情才有的“情本体”。
事实上,有关儒释道哲学精神,中国古典文学中的《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》四大名著等,几乎已经写绝了。现代文学如果不能对儒释道哲学与文学母题作出彻底的戏讽或改写,或者提供出中国人生存的现代哲学观照以及精神意义支撑,当代文学就很难出现真正的曙光。也即不少论者反复指出的“鲁迅文学奖”“茅盾文学奖”之类,中国作家既没有推进意义的能力,也缺乏对时间结构的实体性超越的精神结构把握的能力。但是不得不说,林骁说得有道理,我们的生活结构中的时间从来是自然时间,既然在自然时间中人们都可以有圆融自足的情本体,那还要其他实体性超越的精神结构干什么呢?看看我们古代诗人们,再看看当下中国作家们的精神状态即昭然若揭。李白的精神超越与诗歌形式创造能力惊人,但他在现实生活中的阿谀逢迎,跟诗歌所表达的完全是两个形象。更不用说,像“花间词人”温庭筠以及写出“灭六国者,六国也,非秦也。族秦者,秦也,非天下也”的杜牧那样,仕途上的“郁郁不得志”,青楼便成为他们终身流连忘返的去处,后者甚至还写出了“十年一觉扬州梦,赢得青楼薄幸名”的千古名句。如此平面的诉求亘古不变,我不知道我们那么容易地接受了后现代“深度解构”后的平面诉求,是否跟我们的平面生存本身本来就有关系。
若论对那种平面生活的最深刻呈现和最犀利批判,确实非鲁迅莫属。如果无法像那些文人们有钱随时可以找女人,普通人在“好死不如赖活”的平面生存中,给自己找“精神胜利法”就是最现成也最有效的办法,而当年那么多人都觉得阿Q写得像自己从而引起大面积的社会共鸣,更是鲁迅在艺术上的胜利。实际上,现代文学自鲁迅、郭沫若到闻一多,确实创造出了一些现代文学母题,诸如“精神胜利法”、“欢呼的语言学”和“一沟死水”等,遗憾在于有意义和创见的母题一代不如一代,有歧义的母题却与传统的“颂圣文化”形成合流并变本加厉。比如从鲁迅的《阿Q正传》到高晓声的《李顺大造屋》,尽管其间贯穿着中国农民的“精神胜利法”,但鲁迅在“铁屋子”里的“呐喊与彷徨”跟高晓声的“造屋”理想已经是两个境界,再后来的“寻根派”、“先锋派”以及“新写实”等等,农民形象干脆成了“农民的他者”,难怪汉学家顾彬要说:“粪便、尿和臭屁似乎构成了中国农民。中国总是批判欧洲对她的错误呈现,如果允许我们把这个时髦调转过来,则中国当代文学也面临这样的问题,即在中国像你我这样的普通人是否就被‘如此’地正确呈现出来。”更为糟糕的是,那种“欢呼的语言学”(颂歌)一度取得压倒性力量,对中国人的个体精神生存几乎是灾难性的。
说起来,中国的个人主义建构确实没有地基。中国古代虽也有个人追求一说,尤以魏晋风流为最,晚清章太炎、张师培等干脆继承他们的精神,大力张扬“无政府主义”,还跟庄子道家的“无社会”或者社会会妨碍个人自由遥相呼应。而这个个人确实是孤立的个人并非孤独的个人,只有孤独的个人才会真正进入形而上思考,孤立的个人除了神游御风就是顾影自怜,到了最后唯有“养生”一途。只有到了“五四”前后,才出现了真正个人主义的思考,尤以谭嗣同、陈独秀、鲁迅、胡适等为代表。更有甚者,在中国现代文学史上,文学甚至还曾担起了社会理论的建构任务,用他们当时的话说写作是“对他们那个时代不能解决问题的回答”。“五四”新文化运动中,更是热闹地张扬个性解放和个人主义,不久鲁迅就提出了问题:娜拉走后怎么办?这可以说是当时最尖锐的时代问题。娜拉个人意识觉醒了,梦是醒了,可梦醒之后无路可走,比如他写的小说《伤逝》里的子君就是中国的娜拉,无路可走的娜拉。
可惜“五四”运动之后不到十年,郁达夫、老舍、茅盾、郭沫若等就都分别告别了五四的“个人主义”,并轰轰烈烈纷纷投身于民族解放的事业中去。意味深长的是,丁玲在延安时期还写了杂文《三八节有感》,以为哪怕以解放为己任的共产主义世界,性别仍然决定了权力结构,妇女的出走是失败的,娜拉回到了家庭。除了献身集体主义时代洪流,个体安身立命的传统问题却更严重,就像余英时所论证的,晚清儒者出于自身的传统接受西方“个人自主”的观念很容易,但是,谭嗣同临死前“又对梁启超说:‘不有行者,无以图将来,不有死者,无以酬圣主。’可见在‘安身立命’之处,他仍毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。”(《现代儒学的回顾与展望》)这才是中国问题的最关键处,因此个人比较同意吴氏关于社会哲学的实体建构理论诉求。只有在生活世界里确切地解决好“我活着”的生活家园,也即人们不仅安居乐业,而且人们的需求多种多样:行业百工有着自身的发展逻辑并不断发展自身的职业伦理,其间最重要的是人们在不断满足自身的欲望的同时创造着不同价值,甚至创造着一个社会的立体的需求体系,中国人的生命力和创造力从此被彻底释放出来。一旦创造与价值真正挂起钩来,人们也就获得安身立命的精神家园的起码根基。
因此,说起来文学其实也就是行业百工之一种,把它当做安身立命的基础,有着传统文人们的失意之后的心灵寄托的功用。因为它们也确实具有创造性,甚至美仑美幻,后人有点错把他乡当故乡,竞相追逐艺术的创造却忘记了生存严峻的严酷真相。也就是说,如果没有生存秩序的整体重构和可欲性转型,个体心灵的最后安顿就不是件可靠的事情。“情本体”虽有一定道理,但我们不能忘了这个“本体”已经丧失了优先性,顶多只有言说的方便罢。当然,只有我们清楚地意识到实体性的时间结构之后(也即这个时间的性质以及时间的指向究竟是过去、现在或将来),才有对这个时间的结构性超越问题。只有创造才是我们自己的生命本质以及价值,然后我们面对所有妨碍我们创造的物事与制度感到失望、沮丧乃至绝望,我们开始重新审视自己,乃至回到真切的生命与内心直观,我想我们的形而上思考就可能真的开始了。
简单说就是,是否可能让社会进入“历史时间”,让个人进入“生存时间”,所谓多元世界中的一元们就会变得丰富多彩,这还恰是哲学和文学的不同追求。就像林骁所指出,中国老庄那里本就存在从政治哲学(老子)转向生命哲学(庄子)的源头,只可惜最后落实到了“养生”上了。假如个体进入我们的“生存时间”的形而上直观,那么文学也能从哲学那里吸取到全新的营养,并重新为安身立命获得一块基地。比如说就像鲁迅开掘的“精神胜利法”以及“看客”等文学母题那样,直接意识到“生存时间”的荒谬,能否继续开掘出“大跃进”以及“文革”背景下新的母题?我们知道,“大跃进”表面上是现代化启动的“赶超”心理作祟,实则为集体主义的献身狂热——尤其在“欢呼的语言学”与颂圣交替达到高潮的“文化大革命”中,献身更成了自觉不自觉的“飞蛾扑火”(献身者感到无上荣耀,被拒绝献身者则感到失意、失落)——人们争先恐后,无所谓宏大叙事,即便个体叙事,动不动全民搓麻、广场热舞,全民炒股直至眼下的全民炒房。说直白了,泛政治化领域人们一如既往投机钻营,泛经济化时期则全民投机倒把,生命价值苍白到无以复加,以至今夕何夕根本缺失时间方向。吊诡而精彩的是,敢于对此缺席者就可能被视为落伍者,同时也可能就是觉悟者。也便是觉悟者,才可能成为思想者。
这样一来,统御着我们全身心并可能作为内化直观审视的东西,就将不是二战背景下的诸如恶心(萨特)、荒诞(加缪)、德国文化精神背景下的死亡(黑格尔)以及畏与烦(海德格尔)等……对我们来说,“生存时间”中具有某种绝对性力量的东西,可能是患漫于全身心的平面的性和欲望以及情绪性的无耻、无聊与无稽和随机性的坑蒙拐骗……如果我们从历史的断裂处以及文化心理的阻断处开始,我们是否可以更加接近于自己的精神家园呢?然后,我们继续追问中国人的精神究竟该往何处去?在而今多元的世界中能否确立更具穿透性或者更加生机勃勃的更多“一元”呢?!



                                                                                (原载《社会科学论坛》2019年第4期)

 

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