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略论刘再复的文学精神与思想品格

略论刘再复的文学精神与思想品格

略论刘再复的文学精神与思想品格
——读《双典批判》
吴励生

我不能肯定刘再复是当下中国最好的理论家,但我敢肯定刘再复是中国最好的文学评论家。理论家需要提供体系性的理论,并能在范式上有所超越和创新,而真正好的评论家尤其要看他有没有思想。实话说,对刘再复的思想与学术,我更欣赏他“去国”之后的成就,或者唐突点说,他去国之后甚至比去国之前更像也更相符于国家文学研究所所长的名头和实职。当然,作为一个人道主义者,刘再复可谓一以贯之;作为一个启蒙者,他去国之后所做的诸多思想努力,更是让人肃然起敬,我甚至以为:其不仅是福建作家的骄傲,更是泉州继思想家李贽以及辜鸿铭之后的又一真正的奇才和大才。
我们知道,许多喜欢谈论思想的人其实大都流于感想,此种痼疾在当下的文学评论家中尤盛。我之所以看重刘再复去国之后的思想成就与文学成就,便是因为他去国之后的精神经历和现实考验,跟当年王阳明的“龙场悟道”实在有得一比(而这,也是我不太认同余英时为廖亦武《底层》作序时所说廖氏好比“龙场悟道”[①]的原因,那样毕竟强调的是立场而并非思想)。至于刘氏思想是否可能具有王阳明“致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义,这是阳明学说能够流行天下的一个重要外缘”[②]那样的外缘,这还要看世道人心。
也许我们应该先简单看一下代表刘再复后期文学成就和学术成就的成果,关于前者有:《漂流手记》《远游岁月》《西寻故乡》《独语天涯》《漫步高原》《共悟人间》《阅读美国》《沧桑百感》《面壁沉思录》《大观心得》(漂流系列散文共10卷);关于后者有:“红楼四书”(《红楼梦悟》《共悟红楼》《红楼人三十种解读》《红楼哲学笔记》)《现代文学诸子论》《放逐诸神》《高行健论》《罪与文学》《双典批判》《李泽厚美学概论》以及有广泛影响的与李泽厚的对谈集《告别革命》与《思想者十八题》等。此统计并不完全,但数量之多,质量之高,已是国内文学界乃至华文作家群体近二十年来所罕见。难怪刘再复自己要说:“如果没有在上世纪80年代提出一些被视为‘异端’的理念,我可能就不会有漂泊的第二人生,这一因果是个事实。但是,对于人生,我只追求丰富,并不求功名与平稳。正因为这样,我才特别喜欢乔伊斯所说的,‘漂流是我的美学。’在此心态下,我可以明白地回答:即使当时能意料后半生的轨迹,80年代我还是会如此坦然。我还想补充一句话:思想者把思想自由视为最高价值,漂泊让我赢得思想自由和表述自由,如果在上世纪80年代能预料到可以赢得这一幸运,那么我的思想将更加活跃。”[③]当然笔者无意在此对刘再复的思想与学术做全面研究或介绍,而仅仅是就不久前北京三联出版的一些刘再复最新系列著作中的若干尤其是《双典批判》做些评论。
之所以选择《双典批判》,还因为笔者有过的困惑和期待。差不多跟刘再复同时,笔者仅仅只有自觉,岂料刘再复却已经在付诸实施——这可以笔者做孙绍振文论研究的时候所说的一段话为证:“孙绍振的创造性阅读从来就不是说有着唯一性,当然还可以有其他的创造性阅读,比如《三国演义》、《水浒》多少年来培养出的还不仅仅是我们无数读者的审美欣赏习惯,更为可怕的还是文化心理,尤其是官文化和匪文化的深入骨髓,除了精于宫廷内斗便是‘造反’。在这一点上,我们显然还没有人对《三国演义》、《水浒》做出真正彻底的清算。”[④]事实上,恰恰在这一点上刘再复已经做出了相当彻底的清算。需要提请注意的是,该书封底打出的一串有点触目惊心的广告文字:“影响中国世道人心的书,不是政治、哲学、历史经典;也不是从西方翻译过来的各种经典,而是《水浒传》和《三国演义》这两部文学经典。它进入中华民族的潜意识,构成中华民族深层的文化心理,成为中华民族性格的一部分。本书是在肯定《水浒传》和《三国演义》文学价值的前提下,对两部经典进行价值观的批判,为大众阅读理解经典提供了一个新视角。”[⑤]也许我应该说明一个交叉关系:就像刘再复一再声称的那样,其所作的是文化批判而并非文学批评——然而必须指出,刘再复所作的批判是我们的文化小传统批判,而并非像余英时那样主要着力于我们的文化大传统研究[⑥],因此从某种意义上讲,刘再复的创造性阅读仍然属于文学研究的大范围;与此同时,他的创造性阅读还可跟孙绍振、夏志清等文论大家文本阐释做交互阅读[⑦],因为后者所重视的恰恰是文学价值。更为重要的是,一如李泽厚所说,历史充满偶然性,因此他不同意把所有的历史后果都归因于“文化”,政治甚至更重要[⑧],换成我的说法则是:由政治、哲学、历史经典所构成的“大传统”与由以文学、民俗、民间(社会)话语等等所形成的“小传统”其实具有强大的对立性、对应性乃至同质性,其间的纠结重重,话语的繁复与变异让人眼花缭乱——尤为吊诡的是,现代是从传统中发生和发展出来的,而我们传统中的方方面面力量又恰恰对现代的发生和发展形成了巨大的制约。而刘再复所作出的许多精彩批判,窃以为便是直接指向了形成这种主要制约的“世道人心”。
如所周知,所谓“四大名著”(或者“五大”:加上或《金瓶梅》或《儒林外史》),主要是在五四新文化运动过程中奠定了经典地位的。其间虽然可见种种思潮潜流以及政治晴雨,但“双典”由话本而文本,并经由明、清评点家极力推荐,无论在民间或庙堂流传最广、流毒尤盛。刘再复几乎是在我们的经典传播史上空前指出:“以《红楼梦》为坐标,《水浒传》、《三国演义》和它的区别可用‘霄壤之别’与‘天渊之别’来形容。袭用这两个常用的概念来描述还不足以反映笔者个人感受到的差异。因此,我必须借用西方两个著名的雕塑名字来表述。一个是十五世纪意大利基伯提所作的‘天国之门’;另一个是法国罗丹制作的‘地狱之门’。”[⑨]又说:“什么是人性?人性是人对自身动物性的理性提升与诗性提升。人怎样从欲进入情又从情进入灵?《红楼梦》全作了回答。如果‘天国’是指美好人性的终极归宿,那么《红楼梦》正是导引我们走向天国的‘天国之门’。书中的贾宝玉、林黛玉等,都是把我们引向天国的诗意生命。而《水浒传》与《三国演义》却是中国的‘地狱之门’。中国人如何走进你砍我杀、你死我活、布满心机权术的活地狱?中国的人性如何变性、变态、变质?就通过这两部经典性小说。”[⑩]综观《双典批判》全书,刘再复基本是以一种以正压邪的写作姿态贯穿始终,并且始终充满批判激情。
我理解作为人道主义者的刘再复对人性美好的强烈向往,同时也对刘再复思想其实很纯正却曾被他人乃至自己视为(理念)“异端”感到有趣。比如以《山海经》《红楼梦》为文化之正反对“双典”文化之邪,以先秦文化思想尤其是孔子、老子为思想之正反对经学(董仲舒等)、理学(宋、明直至清)思想之邪等等。假如说,《水浒传》是从其“小逻辑”质疑到“大逻辑”质疑,围绕“造反有理”与“欲望有罪”两大基本命题展开的正面批判,那么,《三国演义》则是围绕多层次文化(“义”、“智慧”、“历史”、“美”)的“变质”进行的逐层剖析。也许需要强调,刘再复的底色终究是个文学评论家,他的“批判”和“剖析”其实仍大多采取文本分析。关于前者,比如对若干“小逻辑”批判,便是通过“智取生辰纲”、“张青‘菜园子原则’”、“投名状”和“血洗鸳鸯楼”等典型情节展开的;至于对“大逻辑”的质疑,诸如“‘造反’旗帜下的杀婴行径”、“‘造反’旗帜下的杀人嫁祸”、“‘造反’旗帜下的扫荡”和“‘造反’旗帜下的屠城”等各节,更是如此。当然,我们需要关注的是他文本分析后面的思想。比如他用“官逼民反”与“民逼官反”的正反命题说明“造反有理”逻辑的可怕,如果说仅仅是逼上梁山还有某种程度的合理性的话,而梁山首领逼迫朱仝(不惜杀婴)、安道全(不惜杀人嫁祸)、秦明(不惜栽赃陷害并杀其家小)、卢俊义(假借救人而不惜屠城)上山的过程,可谓“民逼官反”,刘氏指出:“这种巨大血案,本是惊天地、泣鬼神的惨剧,可是,也是在‘造反有理’的理念掩盖下,从未进入中国人的反省日程,倒反而也属替天行道的范畴之中。革命本来应是救百姓于水火之中,然而,攻打大名府却把满城百姓置于悲惨的水火之中。这种合理性何在呢?然而,这一切不合理的、反人性的行为都因为一种革命崇拜的‘造反有理’的思路而合理化,即因为一种‘替天行道’的旗号而合理。”[11]至于“欲望有罪”的潜命题批判,在《三国演义》解读的“美的变质”一节中有着更精彩的综合评述,这里可先引用一段其对中国封建政治文化和道德文化虚伪性的揭示,以说明集中在“刑”、“欲”二字的不平等上的深刻性,(关于后者)他说:“另一种荒诞则是在‘欲’字面前帝王可以拥有三宫六妾,权贵可以妻妾成群,而平民百姓一旦有了婚外恋则被诉诸道德法庭和政治法庭,甚至承受种种惨无人道的酷刑。可悲的是,在这一点上,历来都是大众与统治者完全一致,皆把所谓‘淫妇’视为国家之大敌,天下之大敌。《水浒传》在政治层面上唱反派,在道德层面上尤其是在禁欲主义的道德层面上,则与统治者高度一致。”[12]
最为可怕的当然还是以此形成的民族性格和文化心理,并最终形成的严重历史后果:“在《水浒传》展示的从‘官逼民反’到‘民逼官反’的过程中,我们发现两种怪物。一种是专制皇权政治造成的以‘高俅’的名字为符号的怪物,这种怪物没有才能、品格、智慧,只有拍马、巴结、献媚的本事,但他仰仗专制机器逆向淘汰的黑暗机能,爬上权力宝座的塔尖并为所欲为无恶不作而造成革命的合理性。另一种怪物,是造反大战车造成的以李逵、武松、张顺的名字为符号的怪物。这些怪物本来质地单纯,但在‘替天行道’的造反合力下,一味只知道服从杀人的命令,只有力量,没有头脑;只有兽的勇猛,没有人的不忍之心……”[13]不好说是因为这两种“怪物”的始终存在,还是我们的文化心理和民族性格必然要产生这两种怪物,因为历史太过悠久我们已分不清究竟是蛋生鸡还是鸡生蛋了。更为可怕的是,在市场经济改革以来慢慢形成的“权贵资本主义”所造成的空前贫富差距,社会矛盾和危机也空前严重,这两种怪物在神州大地上仍然无处不在地阴魂不散(这也是刘再复与李泽厚多年前所做的《告别革命》“对话”引起轰动的原因:不说晚清宪政与辛亥革命仍然是个世纪难题,即便为文化大革命招魂者也大有人在)。表现在民间话语层面,“坊间层出不穷的‘水浒煮三国’、‘三国的商战理念’、‘三国官场之道’之类的书,就可以知道明清之际的评点家大有传人。”[14]另一方面,当下的实体社会和网络(虚拟)社会充斥的暴戾之气,更是“该出手时就出手”的流氓精神与话语暴力的双重体现。而这,既是刘再复展开《双典批判》的重要话语和现实背景,也是他对五四大师们不意识或者即使意识也无力批判所作出的大胆颠覆,也就是说:其实刘再复的脚步是扎扎实实地刻在五四启蒙大师们的脚印中的,并特别难得地有所拓深乃至有所超越。
当然我们应该清楚,双典批判的最大意义在于可欲性的社会秩序或者合理的人间秩序诉求。换句话说,如果上述那些由匪文化与官文化构成的民族文化心理乃至民族性格(也即国民性)迟迟不能得以彻底清算,并能有所矫正,哪怕你确实能画出最新最美的图画,最终也都可能付诸东流(刚刚过去的百多年历史其实就是最好的证明)。实际上,如同鸡生蛋或蛋生鸡那样的循环,“官场文化”无法得以清除,“造反文化”也就一样难以得到根除。即便李贽、金圣叹等对水浒英雄的高度认同,也似乎应该从这个角度予以理解(有意思的倒是该顺便提起,孙绍振解读武松打虎和李逵打虎等经典情节时对金圣叹评点的不满和改写,与刘再复对李贽评点李逵为“活佛”并以为是“童心说”的典型代表的颠覆,其实均是对古典文论在不同侧面上的深化)。更因为时代性问题的不同,不用说李贽、金圣叹他们的时代意识的局限,就是在文化大革命中对宋江只反贪官不反皇帝的“投降主义路线”的挞伐,当年又有谁想过“皇帝”是反得了的么:甚至这种批判就是由最大的“皇帝”提出来的。因此毋宁说刘再复所做的是在“问题史”基础上的批判:“在金圣叹的革命思维框架里,宋江既然是头一个应打倒的对象,他就进行无情打击,把人世间最恶毒的字眼加给宋江,并给他扣了十几顶罪恶的帽子,把宋江本质化为:狭人、甘人、驳人、歹人、假人、呆人、俗人、小人、钝人等……”[15]而在刘再复的思维框架和时代意识里,他以为宋江的“投降主义”恰恰是中国文化的“地狱之光”:“历来的评论者只是谴责他的革命的不彻底,不敢把矛头指向皇帝,没有想到‘不反皇帝’包含着‘不想当皇帝’的根本性思想,即不以图谋皇权帝位为革命目标的另一种革命设计。而没有当皇帝的野心,这不是简单的事,甚至可以说是破天荒的、了不起的大思路。”[16]然后他对传统“侠”与“盗”两个大概念还做出了区分,并进一步弘扬了“真侠“精神”:“他有足够的条件和当时的皇帝做一较量。但是,他偏偏不想当皇帝,不做占有宫廷江山的皇帝梦。这便是‘真侠’、‘大侠’。这种真侠精神也是中国革命文化中所缺少的。因此,可以说,宋江补充了中国革命文化中的两个‘缺’:一是和平妥协政治游戏规则之缺;二是只反抗不占有的真侠精神之缺。”[17]很显然,刘再复的这个时代性意识和思维框架,或者合理的人间秩序诉求是:现代民主共和的政治理念和传统大文化精神的弘扬。
在刘再复看来:“中国汤尧禹舜时代的上古原形文化,没有权术,只有真诚。到了春秋战国时期,《孙子兵法》、《韩非子》、《鬼谷子》、《战国策》等兵家、法家、道家、纵横家等著作出现,中国文化才发生巨大的伪形,出现权术政治游戏的第一个高潮。东汉末年,也就是三国时代,则出现第二次高潮,后一次高潮,其规模之大、谋略之深、诡计之细密,是第一次高潮无法可比的。”[18]因此他断言:“本书上部已说明,《水浒传》是中国的一扇地狱之门,那么,下部将说明,《三国演义》是更深刻、更险恶的地狱之门。最黑暗的地狱在哪里?最黑暗的地狱不在牢房里,不在战场里,而在人心中。”[19]再用他自己的话说:“本书上部对《水浒传》的文化批判,要点是对暴力崇拜、暴力趣味的批判;而对《三国演义》的批判,重点则在于揭示权术游戏的真面目。”[20]对诸如“刘备的儒术”、“曹操的法术”、“司马懿的阴阳术”以及“出神入化的美人术”等,均给予了入木三分的层层剖析。其基本根据是:“中国古代文化中所讲的道,在现代文化中则用另一套语言表达。如果我们暂且悬搁形而上层面的哲学表达,那么,在现实社会政治层面的道,主要应当是指制度。而权术恰恰是制度崩溃后的产物,中国的权术这么发达,就因为制度无效,反而是权术机谋有效,生存技巧有效。钱穆先生一生研究中国文化,得其要点,他在《中国历代政治得失》一书中,特别指出‘制度与法术’的对立,两者此起彼伏,制度衰权术兴。”[21]但在我看来,刘再复的思想路线其实跟历代儒者们的基本理路相距不远,如:“‘势与道合’即《中庸序》中的‘道统’,‘势与道离’之后才有孔子以下道学的兴起。朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派,对于‘道体’的理解截然不同,但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。”[22]其所赖以运用的正面思想资源,他一概视为文化原形,比如涉及“义”的文化概念:“至少有两种原形,一是个人化的伯牙、钟子期式的超功利的‘情义’;一是孟子提升的理性化的有别于功利的‘仁义’。”[23]特别深刻的是,他把《水浒》中的“聚义”和《三国演义》中的“结义”,做了“兄弟伦理”的组织原则和道德原则的拆解与剖析,一是“对内的凝聚性带来的对外的排他性,二是“团伙之内的小义取代了团伙之外的社会大义。借用现代思想家马克斯·韦伯的语言说,是兄弟伦理取代了责任伦理”(也即宗教性道德与社会性道德二分),之后犀利地指出:“不管是桃园中的义还是桃园外流行于中国的义,均属于心志伦理。中国这种以家庭血缘为基础的伦理,其致命之点就是只知对家庭父母负责、对兄弟负责,扩而展之,只知对皇帝负责,不知对社会负责,对人民负责,对历史负责。”[24]而民间对“关羽崇拜”的心理,他以为便是既没有上帝也没有法律保障的中国人在堕入人生困境时的必然而无奈的精神依托。
有意思的是,还并非仅仅通过“双典”文本中的典型情节解读,他更是通过历史人物和事件的史实与虚构情节进行互文阐释,比如周瑜,比如曹操,比如诸葛亮。尤其最后者,乃直指到了“智慧重心的易位”,强调的仍然是“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”的老子大智慧(原形)。“兵者,诡道也”,治国却必须用“正”,“如果把奇术、诡术搬到常规的生活中,搬到治国事业中……那就是致命的错误”[25]当然,他并不否定艺术创作的合理性,而是不断提醒读者:“在把诸葛亮作为智慧化身接受的时候,往往忘记《三国演义》在处理诸葛亮原形时,已淡化‘正’的一面而突出‘奇’的一面,这样,就把片面化的诸葛亮和他的破坏性智慧——许多部分已伪形化的智慧,带入了日常生活和人际关系之中,在偶像崇拜中也学会了‘装’,学会洒假眼泪,从而丧失原形中国文化最宝贵的‘诚’的精神。”[26]也许,最让人振聋发聩的,当推“历史的变质”中的“抹黑对手”和“美的变质”中的女性的从尤物到祭物到动物到器物乃至货物、赌物、毒物、畜物的解读。前者中弃曹操、周瑜等的历史原形,“把曹操描写成历史的公敌,正统的对手,使‘原形的曹操’面目全非,变成一个黑心的‘伪形的曹操’。如此变形是因为作者守持拥刘的绝对政治立场,因此,他不仅抹黑曹操这个第一等级对手,也抹黑周瑜这些第二等级对手和王朗等第三等级对手。”[27]从现实运作的角度讲,更是出于帮派原则,而对孔子“群而不党”的变形变质。后者的许多解读精彩绝伦, 潘金莲、潘巧云、貂蝉、孙尚香(前二既是尤物也是祭物,后二是尤物也是政治动物);顾大嫂、孙二娘、扈三娘(革命女性的另类动物与器物);没有姓名的如刘安妻子、吕布女儿(权力斗争中前为货物后为赌物);毒杀袁绍之妾的袁绍之妻(把前者当畜物的后者之毒物,堪比吕后之毒杀戚夫人)……等等。众多“物化”解读之后,刘再复甚至意犹未尽,还为此列出“女性物化”图表,排列女性物化种类十六种,让人叹为观止的同时,更能体会到其“平等观念”是对五四大师们启蒙理性的进一步弘扬。
综上所述,刘再复对“非人的世界”之深恶痛绝,对“人的世界”之热切向往,其情之真其心可感,由此我们可以进一步领悟到其对《红楼梦》开启的“天国之门”的巨大热情,以及对《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》三者分别为“天堂”“地狱”和“人间”的隐喻深意[28]。最后想说的是,也许刘再复并无必要借助斯宾格勒的“文化原形”与“伪形”概念,就像金观涛其实也无必要借用系统论观念以解释“超稳定结构”一样,他们的批判锋芒照样可以尖锐解释力一样可以有效,况且刘再复的纯正思想品格其实跟传统儒者们一样充满理想主义色彩。刘再复文学精神的超越性,是在一种表面上看来回归古典的过程中,所指实为中国的现代性重建以及健康叙事:因为“大传统”面临变革与重建,尽管“小传统”始终是在“大传统”的历史性、内在性和具体性变异书写的张力之中,但前提是必须对“小传统”的话语惯性进行清算和批判,所谓变革和重建才有可靠的现实基础。窃以为,《双典批判》的重要意义也即在于此。



(此作载《台港文学选刊》2011年增刊:流散华文与福建书写国际研讨会论文集)
 
 
[①] 吴励生:《可欲的思想史视角与混乱的文学研究法——读顾彬<二十世纪中国文学史>》,未刊稿。
[②] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,北京三联书店2004年版,第144页。
[③] 记者刘芳所做的访谈:《刘再复:一个启蒙者的期待》,载《中国改革》2011年第9期。
[④] 吴励生、叶勤:《回到文学本身:双重解构与多重冲击》,删节版见《福建论坛》2003年第8期,全文见《解构孙绍振》第四章,福建人民出版社2008年版(第119页)。
[⑤] 见刘再复著:《双典批判》(封底),北京三联书店2010年版。
[⑥] 比如我们跟余英时的一些代表性著作如《朱熹的历史世界》《方以智晚节考》《戴震与章学诚》等史学论著略作比较,便一目了然。
[⑦] 有兴趣者可参阅拙文:《孙绍振的美学之“酷”与经典之“眼”——兼论与夏志清经典之“眼”的相关重叠》,载《社会科学论坛》2010年第14期。
⑤见马国川所做的访谈:《李泽厚:告别革命》,载《信睿》2011年第6期。尽管个人未必同意“告别辛亥革命”一说:虽然历史具有偶然性,但晚清宪政未必可能在帝制不变的情形下改革成功,而且“辛亥革命”还不仅仅需要“告别”更需要“超越”。因此我更倾向于同意袁伟时的说法,请参见袁伟时:《是谁毁了辛亥革命》,见作者新浪博客。
[⑨] 刘再复:《双典批判》,第5页。
[⑩] 同上,第5-6页。
[11]刘再复:《双典批判》,第58页。
[12] 同上,第64页。
[13] 同上,第60页。
[14] 此引自刘再复同道林岗为《双典批判》所作的序言中语,之后其还有这样的说法:“在《水浒》评点中,容与堂本署名李卓吾评本和贯华堂金圣叹评本影响最大,而流毒也最广。”见第15页。
[15] 刘再复:《双典批判》,第84页。
[16] 同上,第91页。
[17] 同上,第92页。
[18] 同上,第103页。
[19] 同上,第99页。
[20] 同上,第100页。
[21] 刘再复:《双典批判》,第104页。
[22] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第29页。
[23] 刘再复:《双典批判》,第130页。
[24] 同上,第139页。
[25] 同上,第157页。
[26] 同上,第159页。
[27] 同上,第168页。
[28] 请参阅刘再复:《双典批判》,第70-74页。

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