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许总的“宋明理学与中国文学”思想史视角建构及其文学源流辨析

许总的“宋明理学与中国文学”思想史视角建构及其文学源流辨析

许总的“宋明理学与中国文学”思想史视角建构及其文学源流辨析

——兼及中国文学长时段研究与总体性理解的当下解读

吴励生



以濂洛之理责李杜,李杜不能争,天下亦不敢代为李杜争。然而天下学为诗者,终宗李杜,不宗濂洛也。此其故可深长思之矣。

                                ——《四库全书总目提要》



坦率地说,鉴于当下文学的诸多尴尬状况,也许最省力的办法就是读点文学史(尤其是中国自己的文学史)——不说能像许总、陈平原他们这样做出有效的文学史研究,起码也能让我们少上点当;而如果真有专业的兴趣和能力,并有重写文学史的当代雄心,许总、陈平原等的文学史研究也可提供出现成的借鉴。比如说,我们就总是有评论家或学者提出,我们当下的文学什么元素都有,但就是还没有学会形而上的思考云云 ,恕我直言:如果是一个缺乏国家哲学的时代,我们的文学想要学会形而上的思考就几乎是想揪着自己的头发上天。而许总先生的有关“宋明理学与中国文学”的深入研究,便恰恰是从思想史的视角切入,从宋代的国家哲学观照到元、明、清长时段交替反复着的中国文学史进程,对当下文学的理论现实和创作现实均颇具启示意义。

又比如,而今诗坛派别林立,比小说、散文、戏剧乃至影视的创作甚至都要热闹得多,但我们只要稍加检索,就能轻易发现:旗号远比“文派”多“主张”远比创作实绩多。或者借用宁珍志的说法:“那么套用诗歌形式的各种体,究竟是不是诗歌呢?宁珍志认为,这其实也可以说是诗歌,因为是‘梨花体’,而‘羊羔体’也是由车延高的诗引起的,这些外表看似时髦俏皮的叫法,其实也都是在说诗。但当说到这种调侃的诗歌方式是否会长久的时候,宁珍志给出了否定的答案,这种通俗口语化的诗歌,很有利于在短时间内迅速传播,可当它的替代品出现后,它就会销声匿迹,留下的只是各种体的一个名字。诗歌也是一种宣泄情绪的方法,现在流行的‘咆哮体’,就是用这种方式帮助人们来发泄不满。这些‘从心中有,从口上无’的诗歌,一旦说出来就是一种时髦,诗歌在变化,口语化的诗歌也在调侃中不断的更新换代。” 宁珍志的说法显然直指到了当下文学的娱乐化和泡沫化。

显然,有必要直接引用许总在揭示宋诗繁荣与交替时的一段话作为参考:“整个宋代诗史的一个显著特点,就是诗派的众多及其在此起彼伏的前行中显示出发展的轨迹。如宋初的白体、晚唐体、西昆体,北宋中叶的诗歌复古运动,北南宋之际的江西诗派,南宋后期的江湖诗派等等,每一诗派都是一个特定的文人群的聚合,显示了相近的诗歌风格与美学趣味,并且受到其所处特定时期的文学思潮及审美理想的影响和支配。因此,宋代的众多诗派随着时代的不同又体现了前后更迭、互为替代的特点。” 基本理由就是:文学思潮和审美理想其实总是起着支配性的作用,哲学和史学的观念也总是影响和介入于文学创作。尤其是传统中国文史哲不分家所直接导致的一体化进程,使得文学跟哲学之间的关系更是重要而紧密。但不能不指出的是,晚清、“五四”之后,文史哲分家之后的专业分工越来越细,文学与哲学的关系却忽近忽远(近的时候辩证唯物主义和历史唯物主义一统天下,远的时候意识形态强力式微就干脆没有了国家哲学),而现代性以降的中国哲学与社会科学也始终是在摸索之中,至今尚未真正完全建构出来(尽管在邓正来那里显然已经获得了重大的突破 )。

无须讳言,宋代政治、哲学和文学的一体化进程,对当下以哲学(包括政治哲学、法律哲学和道德哲学等)与社会科学的发展所可能构成的现代一体化进程有着颇重要的借鉴作用。而文学与哲学的亲缘关系,暂且不论西方,即便在本土中国也几乎是涵盖始终的经典关系——甚而至之,有关“载道”与“缘情”的经典论题,蔓延至今始终是个无法解决而又欲说还休的重要关键。加上本土意味深长的“现代性”进程,尤其是“五四”新文化运动之后,关于中国文学现代化进程中的“进化与退化”又成了新的经典论题,而“粉碎四人帮”以后的所谓“新时期文学”以来,大量选择西方理论中的各种各样“批评理论模式”,则应该被称之为陷入于新一轮“知识引进”的焦虑论题。当然,若把上述三种重要论题统合起来看,其实就是一部相对完整的中国文学史了。但若把三种重要论题分开看,尤其是要破解当下所陷入的各种各样西方“批评理论模式”的“选择的焦虑”论题困境,我们就必须把目光重新置放到前述的“载道与缘情”和“进化与退化”的两个经典论题中去。也便是由于此,窃以为许总与陈平原的各自文学史研究均十分有效。



许总的著述颇丰,作为文学史家,除了著有《唐诗史》《宋诗史》之外,兼治思想史、文化史,而且一样取得可观的实绩。也许,应该提及新世纪前后国内史家的先后学术转向作为参考,用许纪霖的话说:“90年代以来,研究现代中国文学史的朋友纷纷转向,兼治思想史或学术史。如果说,转向思想史最成功的要数汪晖的话,那么,兼治学术史最出色的应该算陈平原了。” 而这个转向的根本原因,实则出于学术界对上个世纪八十年代学术的“不甚满意”,也即所谓“元气淋漓”而又功底不足(尽管“元气淋漓”也可圈可点)。之后发展为王元化针对李泽厚“思想家淡出,学问家凸显”的说法而提出的“有思想的学术和有学术的思想”,等等。当然更有历史学者自己对历史研究的内在反思和创新要求,比如许总的《文学史观的反思与重构》一文就多少有点“夫子自道”的味道:“与论著量相比, 文学史研究的新观念、新思路的形成, 文学史著作的新体制、新格局的建构, 显然具有更重要的意义, 显示了这一学科建设的实质性进展。新时期以来,随着学术研究的不断深入, 人们已不满足于对旧的僵化模式的突破, 而是更多地将着眼点集中到对新的观念的建构上, 其突出表现为在引入多种思维方式与参照体系的背景上, 从哲学、美学、文化学、价值论、系统论等多样的角度观照文学史现象, 使得对作为一个由多层面组合而成的复杂而独特的系统的文学史本质属性的重新认识与深入发掘不断获得新的进展。在这样的研究格局之中,文学史价值内涵得到多层次的充分展现, 研究主体的学术个性也获得了广阔的驰骋空间。” 而许总本人的文学史研究,实则便可以看做是“作为一个由多层面组合而成的复杂而独特的系统的文学史本质属性的重新认识与深入发掘不断获得新的进展”的具体实践。但从我研读许总的文学史研究的实际情形看,我更愿意说其是有选择地吸取了法国年鉴学派的一些研究方法 ,比如多学科的研究方法,关于长时段、中时段、短时段的认识,以及总体史的观念和社会结构、社会心态的角度等等,似乎都能从许总的文学史研究中找到一些影子。但必须同时指出,这种借鉴是极其有限的,毋宁说更是出于研究主体的学术个性由于受到一些启发而自主获得了更为广阔的驰骋空间罢了。

我之所以这样说有我的根据,这个根据就是许总即便是采用了多学科的研究方法,但始终并没有表现出年鉴学派或者新历史主义中的社会理论倾向,而且始终是纯粹的文学史研究;虽然确实借用了“长时段”的观照方法,但更有效的却是建构了思想史的视角,而且这个思想史(视角)的建构本来遵循的也就是中国的理路:“理学历时久远,主要的理学家集中于宋、明两代,但实际上就其思想渊源而言,理学实肇端于唐代中期的儒学复兴运动,就其理论性质而言,理学在明代后仍沿承不绝,直至清代中叶。” 也就是说,关于理学的存在状况本身就是一个长时段的理论现实(在时间跨越上近千年),但可能恰是因为许总的文学史专业追求的缘故(他的宋代哲学、文学、政治以及历史等的一体化进程研究基本是为文学研究服务的),在思想史研究上同时就出现了一体化进程研究中的许多可讨论的空间,比如余英时的观念(义理)史研究和汪晖的思想史研究,就可能跟许总的研究在某种程度上构成了“对话”性关系。当然,我并没有把许总的研究跟余英时、汪晖研究进行比较的企图,只不过是在涉及到一些重要学理问题而可能出现一些理论裂缝的时候,可以提供一些互补的参照而已。

比如说,余英时有关于宋学的研究,特别重视的是“内圣外王”之学,对儒者有关人间秩序问题的思考与身体力行给予了特别观照,许总更重视的则是宋代辉煌的文化成就。从他有关理学和文学的联结基础的深挖细掘上即可清晰地了解到这一点。《宋明理学与中国文学》一书虽然他自称是一篇“命题作文” ,可能是因为当时写作多少有点匆促之意吧,之后他出版的《理学与中国近古诗潮》一书中诸多篇章甚至跟前书都一样,但在细部的刻画上显然更加用心,而由他主编的《理学文艺史纲》,除了他自己所做的“引论卷”、“诗学卷”之外,由其同道们撰写的“词学卷”、“古文卷”、“小说卷”、“戏曲卷”、“绘画卷”等中,也足可见出其对宋代文化辉煌成就重视的程度。用陈寅恪在半个世纪前说过的名言说:“华夏民族之文化,历数千载之演进,而造极于赵宋之世” ,许总倾心于宋代的文化成就,其心可感,用力甚深,甚至在某种意义上说,许总后来的种种努力就多少有点是陈寅恪名言在半个世纪之后的具体回响。因此许总所着力的一直就是“道统”与“文统”的关系,而不是像余英时那样着力于“道统”与“政统”的关系,而对“道统”、“道学”与“道体”的内在渊源与理论变异,着力点也就大不相同。许总的思想史理路跟汪晖的思想史阐释在某些方面倒是可以形成交叉,但许总有关于道学的解释有时更趋于哲学史的理解,比如其间隐约可见胡适、冯友兰等以降的中国哲学史观念(而并非类似余英时所继承的那种传统义理之学观念)的影响,又跟汪晖的从另一层面涉及政治或者政统尤其是“王朝的合法性”方面(尽管汪晖也少有涉及义理之学,对政治哲学的诉求也跟余英时的解释恰相对照),距离甚远。诸如此类,等等。

为了论述方便,本文基本以《宋明理学与中国文学》一书为据,因为在我看来,许总的多学科研究框架在此书中其实已经基本奠定了下来,其他有关理学和文学的后来著述,或延伸或细化,在笔者相关问题的具体分析中会有适当兼顾。直白点说,许总的思想史视角的建构,实则为了文学史研究的进一步纵深展开。因此他不可能像余英时那样把王安石当做关键性的联结(比如“相权”与“权相”以及“国是”中的理学家与官僚集团的关键性关系等,),比如:“从现代的观点说,古文运动属于文学史,改革运动属于政治史,道学则属于哲学史,不但专门范围有别,而且在时间上也各成段落,似乎都可以分别处理,不相牵涉。但是深一层观察,这三者之间却贯穿着一条主线,即儒家要求重建一个合理的人间秩序。古文运动首先提出‘尧、舜、三王治人之道’的理想,奠定了宋代儒学的基调。以王安石为代表的改革运动则向前踏进了一大步,企图化理想为现实。” 进而余英时郑重指出:“宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀,从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。如果进一步观察这一动向,其间显然有一发展历程,即儒家思想的重点从前期的‘外王’向往转入后期的‘外王’与‘内圣’并重的阶段,而王安石则是这一转折中的关键人物。古文运动诸儒所共同强调的是‘外王’的重建,无论是柳开的‘立新法’以建‘三代之治’……孙复的‘治天下经国家大中之道’……或欧阳修的‘王政明而礼义充’……都指此而言。他们对‘内圣’领域当然都有不同程度的认识和兴趣,但并未以发展这一方面的儒学为主要任务,更没有把‘内圣’和‘外王’联系起来。” 并以为“道学确是在它与‘新学’的激烈抗争中发展出来的。因此至少从史学的观点说,关于道学起源与形成的问题,研究者的视域绝不能拘限于传统的道统谱系之内,单线直上而旁若无人。” 许总在强调理学与文学的关系中,一样是从古文运动以降宋学的纷争中逐渐揭示出学术转型的种种关键的,如王安石的“新学”、苏氏“蜀学”和司马光的“温公学派”、周敦颐的“濂学”、二程的“洛学”、张载的“关学”,以及“新学”与“蜀学”的对峙和更为激烈的“洛蜀之争”等。许总指出:“尽管欧阳修之后古文家与理学家由分立阵营而自成统系,但一方面,二者毕竟有着共同的思想源头,古文家与理学家都是宋学的构成主体,具体的学术观点与治学方法的分歧并不影响他们在建构新儒学这一总体目标上的一致,实际上有关道德性命之类的论题正是古文家与理学家共同理论起点与终极关怀;另一方面,古文家与理学家的分道是以学术论争为契机的,古文家兼为哲学家,在宋学的范围内,与理学家一道发表自己的观点,创立自己的学派,他们之间的论争客观上也造成不同观点的交流乃至相互影响,实际上从宋学总体范围看,所谓‘新学’、‘蜀学’与‘濂洛之学’之间并无不可逾越的鸿沟,他们的观点往往是异同互见的。在这样的角度看,完全可以认为,随着时间的积淀而成为宋学核心体现的理学,其基本精神实亦含具于宋学其他派别的学说之中,也可以说,由古文家创立的宋学中非理学学派,在其哲学基本观点乃至借以表达其观点的古文作品中,实际上在相当程度上已经渗透着理学的基本精神。” 而许总所强调的关键人物则是范仲淹与欧阳修(尤其是对后者的强调跟余英时所强调的道学家不像古文运动而是越过韩愈直承孟子大为不同),如:“胡瑗是因范仲淹而得以入太学,张载更因范仲淹的引导而钻研儒学义理,从而成为理学开创期的重要人物。可以说,在北宋前期政治家、古文家中,范仲淹是与‘理学’直接结缘的第一人。” 又如:“宋代古文复兴运动从肇端至确立,历时较长,并由文人古文与理学古文两股力量长期积聚融汇而成。从柳开、王禹偁到穆修,是为文人古文的前驱,而号称‘宋初三先生’的胡瑗、孙复、石介,则是理学古文的先声。这两股古文复兴潮流到庆历年间,经范仲淹至欧阳修而汇融并达到新的高潮,宋代古文运动于是乎正式确立,并以其浩大的声势构成宋代文坛的主流。由于宋代崇德归儒的统治政策与时代风气,造成政治文化一体化的特点,政治领袖与学术领袖逐渐统一起来,欧阳修作为北宋中叶集政治领袖与文化领袖于一身的第一个典型的代表人物,因而也就顺理成章地成为宋代古文运动的领袖人物。”

因此,在许总那里的核心问题始终就是“文道”关系而不可能是“内圣外王”,尽管有关于道统、道学和道体问题可以回到不同的历史场景开拓出种种新的论题,比如许总的一些揭示对汪晖的“理与物”问题也可能存在有纠偏作用(此后再论)——然而,道学谱系在许总那里虽然在不同时段(宋、元、明、清)之中均有着反复演变的交替揭示,但毋宁说,其出色则在于有关于政治、哲学、史学和文学在宋代以及之后的演变或者流变的一体化与反一体化进程的有效研究,以及缠绕于思想史、文化史和文学史之间的最重要的问题是:文学与政治、文学与理学、学派与学派、学派与文派尤其是文派与文派之间的内在联结和转型揭示。也因此,长时段的研究确实很重要,但这个“长时段”许总有着自己的特有理解:“文学史与社会政治史具有一定的联系, 重大的政治事件与社会变动往往截断或改变文学史进程, 但比起社会政治变动, 以语言、体式、主题、风格、意象诸端的沉积为本体构成的文学形态、思潮、风习的演进与变移显然缓慢得多, 即使在政治史的巨大断裂之中, 也可以窥见其深层的潜在的流动与接续, 在这样的意义上, 文学史可以视作长时段历史运动。不仅如此, 在审美的层面上, 文学史又以其超历史的特性表现为共时的存在方式,甚至与一般意义上的历史进程形成逆向运动。” 用他自己的话来概括就是:“文学史时序的重建, 应当是一种既摆脱社会政治史框架又不同于自然史时间特征的具有表现文学史独具特性功能的历时性与共时性渗融统一的独特结构。” 这样,许总的出色表现,就不仅仅是对经史子集文献的烂熟于心,更关键的在于文学史的解释和阐释框架。在我看来,其解释框架中始终围绕的是文道关系也即“载道”与“缘情”的经典论题的有效展开,从而与有关宋学中的“道统”、“道学”、“辟佛”、“科举”、“重文崇德”、“经世济时”以及“理学盛衰”等诸多相关论题,共同组织成了一个“历时性与共时性渗融统一的独特结构”,也就是说历时性在许总这里表现的是思想史、文化史乃至政治史的展开,而共时性则以超历史特性的具有表现文学史独具性能的结构。然而,许总的这个“结构”并没有多少结构主义倾向,跟后结构主义当然更没有任何关系,而是内生于本土的思想文化结构以及这种文化结构内部的调整和变异。

这样一来,我们所关注的就应该是许总的两个“长时段”:一是思想文化一体化与反一体化进程的“长时段”,二是语言、体式、主题、风格、意象诸端的沉积为本体构成的文学形态、思潮、风习的演进与变移的“长时段”。毋庸讳言,如果不能把握住许总的这两个“长时段”的有效研究,就基本无从认识许总所驰骋的新天地里的那种研究个性。必须指出的是,在上述两个“长时段”研究里,其“中时段”意义上的“联结”和“短时段”意义上的细部深入显然应该引起注意,比如有关宋代的文化性格以及宋诗的文化特性其用力甚多,用心尤深。许总指出:“宋代文化的理性精神的确立,自与宋代哲学的发展密切相关。宋代哲学的主要特点既是对传统儒学的复兴,又是对传统儒学的新阐释,所谓的‘新儒学’体系的根本价值,就是使作为社会伦理之学的传统儒学真正成为一种哲学,达到思辨化的层次。同时宋学一改传统儒学与释、道的对立关系,其本身的建构就是广泛吸取释、道哲学精华的结果,因此,宋代哲学在某种意义上成为中国古典哲学的集大成形态。而由于宋代文化与政治的密切关系,宋代哲学更树立了一种权威地位,深刻渗透影响着意识形态各个领域,因而宋代哲学的思辨特征也就构成宋代文化特质的深层规定。” 因此关于“辟佛”的论题尤其需要做出深入考察,或者毋宁说通过此论题的考察与分析,有关于许总的研究个性和“历时性与共时性渗融统一的独特结构”就可能从典型的意义上得以彰显出来。



有意思的是,关于文道关系、儒-释-道与道学和文学的关系以及情理冲突关系的彼此缠绕和逐层剖析中,跟汪晖的政治哲学诉求的“理势”与“权变”概念不同,许总重视的是“文章之变”。比如:“论述宋代‘文章’之‘变’,就现象而言,固与唐代相似,但其‘变’之内涵却显然不同于唐代局限于文学范围之内,以‘荆公以经术’、‘东坡以议论’、‘程氏以性理’为宋代‘文章三变’之标志,而王、苏、程分别为新学、蜀学、洛学的开创者,正是宋代哲学史上标志性人物,将其文章之变以‘经术’、‘议论’、‘性理’为表征,亦全然被纳入各自哲学思想范围之内。同时,所谓‘三变’归结于‘程氏性理’,则又使理学具有了超越其他学派的作为促进宋代文风之变的最本质因素乃至最高程度的体现这样双重的文学史价值与意义。” 同样是围绕韩愈提出的“道统”论,解释方向则可能表现为不同的礼乐论、制度论和道问学,在余英时那里干脆就是政治文化(制度)论,在汪晖那里则基本倾向于礼乐文化(政治)论,比如:“在这个意义上,道统说是和区别夷夏的社会政治动机密切相关的。李翺的《复性书》引证《中庸》、以礼乐为尽性之方法、对《大学》格物致知说加以阐发,但他也与韩愈一样将‘道’追溯为一线单传的统系,并以为自己为孟子的继承者。” 不过必须指出,汪晖多少是在更具开放性的意义上(诸如针对日本“京都学派”的有关宋代理性化和世俗化过程的阐释与五四新文化运动所针对的同样是宋代的反理性化过程的批判而展开的儒学内在性发展的纠偏中),跟着力揭示中国“权变”思想过程的合理性阐释的所谓“自然正当”诉求有关;余英时则是对传统国学功夫中的义理阐释方法的进一步发挥,并兼具文献考证的方法以再现“朱熹的历史世界”;许总更多的时候则是中国哲学史意义上的理解与重新阐释,在本质上似乎更接近道问学:“唐代的韩愈提出‘道统’论与‘性情三品’说,重新强调《大学》所谓‘诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’的道德修养程序,并强调‘正心诚意’的决定性作用。李翺进而援佛入儒,在《复性书》中提出著名的‘性善情恶’论和‘复性’说,上承孔子仁学和孟子‘性善’说,中继王通‘穷理尽性’说与韩愈‘性情三品’说,又吸取佛教的‘佛性’说,为儒学的道德主体性确定了发展方向。” 尤其是哲学史的贯通,为许总的“文章之变”的许多内在性理解与哲学与文学的联结基础提供了便利或者通道。

以汉武帝“独尊儒术,罢黜百家”为基本鸿沟,许总颇为独到地指出:“儒家文化在鸿沟的此岸建构起以‘经’为本体的道德本体论,而道家文化则在鸿沟的彼岸建构起以‘道’为本体的宇宙本体论。当魏晋南北朝的历史大变乱之际,由于儒家的经学的衰落和道家玄学的崛起,从而导致经学的玄学化,于是,冲突着的儒、道文化开始从悖立走向渗透、互补乃至融合。” 随着东汉时传入的佛教借黄老之术得以奉行并逐渐独立并在魏晋南北朝大规模发展,从而加入了文化趋融的历史进程(一如当下辟“西学”的西学已经介入我们的文化历史进程的道理一样),因此宋儒们的审时度势而兼容并包和文化创造精神特别值得我们借鉴与学习,同时许总对文化的内在转型与创造的揭示也就尤为值得赞赏。除了宋代统治者吸取唐末五代因武人跋扈而导致亡国的教训,从而直接导致重文抑武的基本国策外,在大力提倡儒学的同时,对佛教与道教一样十分重视。许总指出:“道教的象数易学,对邵雍的象数学思想的形成有着至关重要的作用,道教关于宇宙生成、万物化生的思想,对二程学说有明显的影响,道教的静坐炼丹、涵养元气的观念,更被南宋心学所吸取。可见,宋代理学的发展,同时也就是其吸收道教思想菁华的过程。” 至于佛教,“佛教的心性学说,以及明心见性、真如本体观念,都为理学家提供了重要的思想启示。显然,在理学建构过程中,除了道家思想之外,佛禅思想是其又一重要思想来源,理学思辨哲学的出现,也就同时可以视为佛禅思想儒学化的结果。因此,从特定时代政治特点及其思想成果的角度来考察,宋代才真正算得上中国传统文化中儒、释、道三教思想达到融汇统合的时代。而唐代以前的三教并盛,显然尚处于互相渗透的过程之中。也正因此,理学一旦自宋代确立,便牢固地占据了思想领域的统治地位并一直延被了宋以后的整个中国封建社会历史阶段。” 而对先秦的思想渊源,许总以为:“理学之‘理’,当然首先植根于儒家思想,二程就力图从先秦儒家思想中具有根源性意义的范畴如‘天’、‘命’、‘心’、‘性’中寻找与‘理’的同一性,如程颐尝言:‘在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。’(《二程遗书》卷十八》)……然而,先秦儒家的所谓‘天’系有意志的主宰之天,宋代理学家所谓的‘理’或‘天理’则具有客观必然性涵义,这就显然受到先秦道家认为‘道法自然’、‘天地不仁’之类以天为自然之天思想的影响。如程颐在回答弟子唐棣‘天道如何’之问时说:‘只是理,理便是天道也,且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒,只是理如此。’(《二程遗书》卷二十二)足见‘理’所具有的客观规定性意义,属于哲学本体论范畴。据此,理学家极重视所谓的形而上和形而下之分,程颐即反复强调:‘一阴一阳之谓道,道非阴阳也所以一阴一阳者道也。’(《二程遗书》卷三);‘离了阴阳便无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者’(《二程遗书》卷十五)。如此以‘理’论证宇宙根源,显然由《易》、《老》思想发展而来。”

关于儒学发展中的“天人关系”,在汪晖的对儒学内在性论证那里是个经典问题,恕我直言:也许汪晖太过专注于儒学“理-势”的合法性阐释意图,尤其是在宋学发展内在理路的揭示上反而没有许总的概括来得清晰。比如汪晖以为:“魏晋以降,佛教渐盛,以佛性、法性、空无释理之风绵延不绝,支道林、竺道生、僧肇、谢灵运等人莫不如此,其中如支道林以‘所以无’、‘所以存’为‘理’,相当于向秀、郭象的‘所以迹’、‘所以存’;僧肇以不有不无、非有非无、又非不有、非不无为理,在思辨水平上超越了郭象的非有非无说,但其论述的方向却一脉相承。及至隋唐,大台、三论、华严、法相、律宗、禅宗各宗以真空、空无道理、佛性、真如、妙悟之心释理,那种是非双遣,双重否定的思辨方式把‘理’的非本非始、亦非非本非始的特性在本体论层面极为复杂地表现出来。从后世理学或道学的发展来看,不仅宋学的本体论和宇宙论深受玄学和佛学的启发,而且它界定天理的方式也大受影响。例如,律宗的道宣以妙悟的心释理,禅宗的玄觉以不可思议的玄理释理,三论宗的吉藏以佛性或诸众生觉悟之性释理,都为宋明理学中的心性论提供了思想资源。” 从理学发展的大方向说大致是不错的,但在道学发展的内在性以及相关思想渊源的内在关联而言,汪晖的论述却大多蜻蜓点水,尽管我不能也无意在此对汪晖和许总所广泛讨论的各自有关理学的理论范畴进行深入的比较,但至少可以明确地指出:许总关于宋学知识转型的内在渊源和思想联结基础的解释显然较为细致。尤其是涉及“格物致知”的认知方法,“理与势”在汪晖那里几乎成为儒学内在化的关键命题,然而因为其多少忽略了宋学与禅学尤其是道学与文学的根本关系,从而关于“理与物”以及“权变”的儒学重要理论范畴不是阐释得更有效了,反而可能是理学的创造性本身在某种程度上被削弱了。

在许总那里,如前所述,“文章之变”是其贯穿始终的注重焦点(此容后详论)——也如前所述,依据于不同的经典和文献的儒学解释就可能涉及不同的理论范畴和方向——比如:“理学家统合儒、释、道的观念自然决定着其文学观的形成。为了贯彻儒家道统,发扬政教精神,理学家自然极重儒家诗教传统,如邵雍《诗画吟》云:‘不有风雅颂,何由知功名;不有比赋兴,何由知兴废?’《观诗吟》又云:‘无雅岂明王教化,有风方识国兴衰。’可见《诗经》不仅具有永久垂训的价值,而且几乎等同于一部政治经典。从周敦颐说‘文以载道’,到程颐说‘作文害道’再到朱熹说‘这文皆是从道中流出’,理学家的文道观正是儒家政教诗学的典型的极端化体现。” 因此许总在多部著述以及不同章节中不断重述理学家的文道观念,并且反复强调他们是非双遣有时甚至自相矛盾的文学观念:在他们总是重道轻文的心态过程中沉浮——在他们始终如一的弘道之余,却又总是留下了大量的诗篇和词章。许总在《宋明理学与中国文学》中甚至辟有专章分别讨论“理学诗派”和“理学词派”,而且似乎意犹未尽,又在《理学与近古诗潮》一书首章即深入讨论了“哲理诗的类型与发展”,为理学诗的集大成继续做了系统的追根寻源。而“统合三教观念”,既是宋代文章之变的精神基础,而且构成宋学精神的内在规范,“北宋‘新学’创始人王安石、‘蜀学’代表人物苏轼,都是典型的杂聚儒、释、道三家思想于一身的学者,但他们都是由欧阳修提拔而起,与欧阳修思想有着承继关系,而从学术史渊源看,欧阳修则是宋代理学的最重要的先驱人物之一,足见理学精神在北宋学术史的开端就已经内在地支配着其性质与走向。到南宋时,理学在文化领域的影响无疑更为广泛而深刻,就诗学领域而言,江西诗派之中坚吕本中接受二程之学,使理学与江西诗派结下不解之缘,就连向被认为受理学影响最小的陆游,实亦接受朱熹之学。由此可见,理学统合三教的方式实已成为宋代文人的共识。” 当然精彩不在于简单的归纳,关键在于建构思想史视角,以实现许总个人的文学史演进的整体性理解。从而有关统合儒释道思想与具体人事的缠绕,诸如皇上、士大夫们(包括韩愈、李翺、欧阳修、王安石、苏轼、黄庭坚等在内的众多人物)与僧人的密切交往以及耳濡目染和潜移默化——比如当时统合三教的文人们,即被归纳为集“佛”、“儒”、“佳公子”、“穷诗客”于一身的形象典型——当然,也包括众多江西派以及江湖派诗人们的道学渊源,在许总那里均得到了立体的勾连和描述。

也许最精彩而典型的例子,当推理学与禅悟的内在联结以及对文学表现方式的最直接影响。许总指出:“禅学作为佛学的一支,本身却同时具有一种反佛的倾向,最显著的表现莫过于无视佛祖、抛弃典范,甚至呵祖骂佛。由此,禅学便形成‘当自求解脱,切勿求助他人’这一重要思想,其内核实际上是对一种理想人格的追求和建构,而‘自求解脱’的精神,则又与儒家思想有着会通之处,从孔子‘为仁由己’到陆九渊‘不必他求,在自立而已’,本质都在建树独立的理想人格,无怪禅学尝被称为中国化乃至儒学化了的佛学。同时,儒学发展到宋代,最显著的特点就是对汉唐以来章句注疏之学及笃守经典教义的思想方法的彻底反叛,学术思想界盛行疑经、改经之风,从而形成异说竞起、诸派并立的局面,而这种思想方法亦恰与禅学弃佛蔑典精神相一致。” 颇有意味的是,禅学对儒学的影响和改造有正反两方面的意义,如:“对于理学与禅学的关系,明代人黄绾曾说‘宋儒之学,其入门皆由于禅,濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘,伊川、晦庵则由于下乘,虽曰圣学至宋昌,然语焉而不精,择焉而不详者多矣,故至今日,禅说益盛,实理益失(《明道编》卷一),这一段对‘宋儒之学’的评论,几乎包罗了两宋所有重要的理学家,而‘其入门皆由于禅’,足见禅学实已与理学的行程伴随始终。” 又如:“朱陆之辩,朱熹就屡次评陆九渊为禅学,如《答吕子豹》中云:近闻陆子静言论风旨之一二,全是禅学,但变其名号耳。……而值得玩味的是,陆九渊指责朱熹也恰恰以禅学为把柄,其《与朱元晦》云:尊兄两下说无说有,不知漏泄得多少,如所谓太极真体,不传之秘,无物之前,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超过方外等语,莫是曾学禅宗,所得如此。” 由于禅学与理学乃至与宋学这种天然的打不断理还乱的关系,与文学和诗学的关系就更加显得自然而紧密了。如:“作为儒学复兴运动领袖的欧阳修最终皈依禅门,自号‘六一居士’。作为推行新法的政治家的王安石罢相后撰写《楞严经》疏解,诗中尤多禅家三昧。与此相比,作为宋代诗史上最重要人物的苏轼与黄庭坚,则无疑耽禅更深。苏轼一生结交的禅僧不下百人,著名的如道潜、维琳、圆照、法言、惠辩、法泉、可久、清顺、仲渊等人,皆能文善诗,且大多‘自文字言语悟入,至今以笔研做佛事,所与游皆一时名人’,‘语有璨、忍之通,而诗无岛、可之寒’(苏轼:《付僧惠诚游吴中代书》),文思敏捷,诗文往往援笔立就,可见当时禅风对由语言文字悟入的重视,这就更与文学结下不解之缘。”

上述之所以反复引述许总的诸多内在性揭示,实为无论是长时段的整体观照,还是中时段的“联结”和短时段的细部深化,许总所做的立体阐释关键在于有效地揭示出了历史进程的演进本身,简单地说,也即政治、文化、思想、学术、文学为何那样演进而不是这样演进——也便是在此意义上,宋学与理学、道学与文学以及禅学与诗学等等内在性的联结与细部转化才显得殊关重要。但无须讳言,总体观照在诸多具体演进的揭示中也获得了很大的解释力,比如只有彻底弄清了宋学与理学的关系,同时也就弄清了文道关系以及道统与文统的谱系,弄清了道学与禅学的关系,也就弄清了禅学与文学的关系,而弄清了上述种种关系之后,上下千年的思想谱系与内在沿革即可能被全部打通——准确说,也即揭示出了种种变革的内在根据。在这一点上,许总所提供的种种“变革”的内在性根据比汪晖所提供的甚至要来得具体而充分。当然我不是说汪晖的学术功力有欠,而是指同为提供变革的内在根据,因为汪晖常常多少有点曲为辩解,从而忽略了“势与道合”和“势与道离”的经典关系,从而在“理与物”以及“物与此物”(格物与格心)的经典论题中也就可能被削弱了解释力,尽管对胡适等意义上的“科学理解” 的纠偏其颇为自觉:“‘手格猛兽之格’是对天理、良知的悬空思悟、口读耳听的拒绝,更是对孔门六艺的恢复。这个恢复不是想象关系中的恢复,而是在人情物理的现实之中恢复,物具有实在性。……颜元的格物说揭示了理学的谬误,但并不能在近代实证主义科学观的视野内用‘实证的知识论’的范畴给予解释。” 然而,由于对理学关于“自然万物”的参悟方式的有意无意忽略,从而在礼乐文化变革的政治性因素以及合理性方向倾力较多,而在有关文化整体性变革以及中国特有智慧的丰富性和独创性方向则关注较少。恰恰不是因为“‘实证的知识论’范畴”的思维方式,所以古人在科学理性思维上也就不可能有突破性的进展,而在文学和文化思维上却有可能得到创造性的建树。许总指出:“诗人构思、儒者求道、僧徒参禅三者在境界上的相似,促使文人在不同的领域中形成治学方法的通用。……宋代理学作为特定历史条件下的儒学典范形态,进而形成‘格物致知’的认知方式,而作为其所由‘致知’的自然万物,显然同时正是诗所由感发、禅所由参悟的对象,这也就是宋代理学家在高喊‘作文害道’的同时,又特别热衷地耽于禅说和吟趣之中的原因。在宋代理学史上,从周敦颐‘雅好佳山水,复喜吟咏’,到二程‘见周茂叔后’亦‘吟风弄月而归’,直至朱熹‘每经行处,闻有佳山水,虽迂途数十里,必往游焉’,这种与诗、禅同趣的悟道方式是贯穿始终的。” 当然必须承认,汪晖与许总的解释方向完全不一,而且也基本是循着各自的解释方向而分别按部就班,并各有千秋。

因为解释方向不同,学术旨趣自然也南辕北辙(比如余英时着眼于道学形成过程,而把佛教的“佛学儒学化”解释为佛教内部的“古文运动” ,从而说明佛家一样关心“人间秩序”又是典型一例)。但不管哪个方向的阐释,理学的外在解释(历史关系)和内在阐释(学术范式的转换)都是主要着力点,不像汪晖继续深入于“六经皆史”的儒学内在性发展方向,许总则继续深入于理学与反理学的内在范畴,尤其是在“载道与缘情”的经典论题上做深挖细掘。如果说宋代以来的思想变革、政治变革和文化变革、文学变革呈现为一体化进程的话,自宋末开始慢慢呈现出来的则是全方位的反一体化进程,而许总在“理学趋变与宋调式微”一节中其实就已系统地揭示出了理学危机的根源。如:“朱陆理学正是由于一味宗经并抽空了史的实在内涵而走上空疏之路,其与现实的日益脱节,既背离了宋学的初衷,又成为自身走向分化乃至解体的一个重要原因。……更有甚者,对程、朱一系理学家所构筑的庞大的儒家道统,浙东事功派亦提出怀疑乃至加以否定。薛季宣首先在两道策问中提出‘道学之统,源流之辨’以及‘传道之序’的问题,他认为从表面形式上看,‘自孔子、曾子、子思、孟轲,端若贯珠’,似乎并无问题,但是从年龄上看,此前‘记事参错’,应当‘祛其妄而辨其惑’(《浪语集》卷二十八),由此说明道统之序并不可靠。嗣后,叶适《习学纪言》进而认为‘孔子自言德行颜渊而下十人,无曾子’,因此‘孔子没或言传之曾子,曾子传子思,子思传孟子’这一道统实‘无明据’。在这一点上,浙东学派正是发挥史学之长,在辨明史实的基础上提出疑问,对程朱一系赖以确立其崇高地位的道统学说构成一个严重的威胁。” 从学理上说就更是如此,所谓朱熹承程伊川而建道学、陆九渊承程明道而建心学,就已潜藏下危机的活性因子,加上元、明的统治者随之越来越加以意识形态化,尤其是通过科举把朱熹的学术钦定为官方哲学,所谓“和会朱陆”也就至终流于空谈。许总从“道体”和“理、心”关系以及“圣人”的否定性关系诸方面也揭示出了这一点,尤其是前者他指出:“朱熹分‘理气’为二,‘道器’为二,陆、王则主张‘道器合一’,以避免朱熹学说中超感性先验本体回到现实世界的矛盾。但与朱熹截分形而上、形而下而忽视其间联系相比,陆、王强调二者合一实亦忽视了其间的区别。有鉴于此,王守仁之后的罗钦顺、王廷相乃至明末清初的王夫之、黄宗羲等人从‘道器合一’的启示出发,提出‘理气统一’论。如罗钦顺《困知记》认为,‘理只是气之理’,王廷相《太极辨》更认为,‘万理皆出于气,无悬空独立之理’,这就既不同于陆、王以‘心’为统一基础,又改变了朱熹的‘理气顺序’,而是以‘气’为理的统一基础。这种对‘理’的批判,已无异于理学自身的解构了。” 至于后者:“王守仁死后,王学本身迅速分化,王畿‘悬崖撒手,非师门宗旨所可系缚’(《明儒学案》卷十一),王艮则发展成泰州学派,‘阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传(同上卷三十二),到李贽彻底否定‘存天理、灭人欲’,便是走向王学的反面了,正如王夫之所说:‘王氏之学一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立,而廉耻丧,盗贼兴,皆惟怠于明伦察物而求逸获,故君父可以不恤,名义可以不顾。’(《张子正蒙注》卷九)” 但在我看来,许总个人在后来梳理的对反理学思潮的一段概括甚至更为尖锐:“魏晋之放诞在于‘越名教而任自然’,显示出道家精神对儒学规范的冲决,而明人之放诞则是将这种异端倾向本身纳入儒学之中,从根本上抽离了儒家道德规范之内涵,因而这样的反理学思潮必然更为深刻。在官方仍以理学为统治思想、社会仍以儒家道德为规范的情形下,亦必更易于为广大士人所接受,从而产生深远的影响。”

更为重要的是,无论是一体化进程还是反一体化进程,文学总有着文学自身特有的演进方式——换句话说,文学的演进总是伴随着学术的演进,尤其是跟不同时期的学术思潮和文学思潮相伴始终,也即无论是理学的一体化进程还是反理学的反一体化进程,文学均以自己顽强的方式演进着。比如说,“载道与缘情”的经典论题,也便是在不同的历史条件、历史环境和历史语境之中的具体碰撞和磨合,从而体现出“语言、体式、主题、风格、意象诸端的沉积为本体构成的文学形态、思潮、风习的演进与变移”的延续性,与理学与反理学的学术演进构成了立体的互动演进,从而构成一种变异性的关系,一如理学自身所蕴藏着的内在危机,“情与理的冲突”的内在危机也一样导致了两极摇摆,甚而至之导致最后的“主情观念的高扬”。用许总的话说:“宋代文人大多兼为哲学家,因此‘文以载道’乃至‘以理为主’就自然成为宋代文学观念建构之根底。然而,站在文人的立场,文学‘缘情’的本性及其理论渊源又不能不渗入其创作实践与理论意识之中。因而,‘情’、‘理’冲突的文学思潮就几乎贯穿于整个宋代文坛。” 而事实上,何止仅仅贯穿于“整个宋代”,甚至自宋代以降,有关于“文以载道”以及情理冲突的“载道与缘情”论题一直贯穿到了1980年代,乃至当下的文学理论与创作的实际情形,均没能完全摆脱出来。尽管其间经历了“进化与退化”、“选择(各种各样)批评模式”(的焦虑)等相关论题的转换与缠绕,但一如曾经互动于儒释道文化结构的此消彼长,后来的互动对象除了辩证唯物主义和历史唯物主义,还有种种现代主义和后现代主义的理论诉求,与此同时,也跟儒学正统的意识形态化的互动一样,后来跟马列正统的意识形态化互动,同样构成了种种变异性的关系。因此,一方面,许总必须系统讨论儒学正统的沿革,另一方面则又十分曲折地呈现出了文学内在性发展和演进的根据(前者既表现为理学张弛的“长时段”和文学盛衰的“长时段”,后者也表现为理学与官方哲学互渗的“中时段”尤其是“短时段”状况,以及文学与儒释道三家互渗的“中时段”尤其是“短时段”状况)。也就是说,无论政治如何变化,社会如何动荡,时代风云如何变幻,实际上学术的演进和文学的演进均有着自己内在发展的规律,也即总是表现为诸多“互渗”的缓慢的“长时段”演进状态。明白了这一点,我们也才有可能从根本上把握住总体性的中国文学面貌。

或者应该进一步指出,如果没有对理学与反理学的学术演进的内在缠绕的深入揭示,其实很难达致对总体性中国文学的理解和进一步把握,而这也便是我特别看重许总无论是学术演进还是文学演进的 “短时段”的细部深化的原因。比如在反理学思潮中崛起的小说和戏曲,许总从思想史视角出发的诸多解释,就可能比另一维度上比如从纯文学角度出发的解释显得更为深邃而独到 。具体如关于明末的“讲史类”、“神魔类”以及“世情小说”等,许总就均有独到而精彩的评论,如:“将《水浒传》的价值提高到《六经》和《史记》之上,这在封建时代,简直是一种近乎狂热的异端思想了。李贽则在其著名的《童心说》中把《水浒传》作为‘真’文学演进轨迹中的重要实例,以展开对‘以假人言假言,而事假事文假文’(《童心说》)的所谓‘伪文学’乃至‘假道学’的批判,《水浒传》已明显地成为反理学思潮所凭借的武器了。自明代中叶以后,评论或评点《水浒传》的文人极多,较为著名的还有徐渭、袁中道、胡应麟、徐复祚、沈德符、谢肇淛、陈继儒、冯梦龙、叶昼乃至清初的金圣叹等,而观点皆大体类似并有所发展,足见《水浒传》本身及其影响所构成的一股强大的文学思潮。” 又如:“《西游记》杂糅儒、释、道三教的思想倾向甚为明显,但作为其核心的‘求放心’思想,则显然与明代思想主潮构成契合与一致。明代中期以后,正是王守仁‘心学’形成及左派王学发展之时,而王守仁所谓‘无善无恶心之体,有善有恶意之动’的思想,显然也是糅合着‘心无挂碍,故无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃’(《多心经》)的佛教观念的。王学以‘心’为主的思想,必然导致打破礼教束缚、强调任性自由的结果,左派王学的思想家可以说就是由此而走向儒学异端的。《西游记》中那种任性放诞的追求乃至‘皇帝轮流做,明年到我家’的极端表现,实际上正是左派王学自王畿、王艮直至李贽的异端思想的形象化展现。” 而涉及明末戏曲创作的代表性人物以及作品阐释,许总也有这样一段评论:“汤显祖不仅在剧作中借人物形象高扬‘情’之大纛,而且在创作论上极力主张:‘文章之妙,不在步趋形似之间,自然灵气,恍惚而来,不思而至,怪怪奇奇,莫可名状,非物寻常得以合之,苏子瞻画枯株竹石,绝异古今画格,乃愈奇妙,若以画格程之,几不入画。’(《合奇序》)只要痛快淋漓地直抒胸臆,畅达真情,不必严守格律程式,这也是他与吴江派戏曲家的最大分歧之处,而却显然与李贽的‘童心说’、公安三袁的‘性灵论’完全一致。实际上,从思想根源看,汤显祖正可视为反理学思潮阵营中的一员。” 从中清晰可见思想史视角切入之后对文学以及文学形象和作家文化性格等等的整体性理解和深邃独到把握。

毋庸讳言,如果不能真正深入有效地理解宋代理学可能也就无法真正理解明代的反理学,同理,不能真正有效理解儒学正统的“诗教”传统其实也一样无法真正理解中国文学循环往复的变异性演进——尤其耐人寻味的是,传统中国文学总是跟儒学传统一样在一种貌似“复古”思潮中寻求变革的通道,如同汪晖对儒学发展的内在性揭示一样,许总对中国文学的内在性发展的揭示也即由此获得了整体性理解。有关于“隆宋诗坛”和“宋诗中兴”的论述自不待言,即便是从反理学角度观察明代文学的新变走向也一样,许总指出:“当自前后七子开始。前后七子倡导诗文复古,其理论纲领是‘文必秦汉、诗必盛唐’。李梦阳《论学》云:‘西京以后,作者无论矣’,李攀龙《答冯通甫》亦云:‘秦汉以后无文矣’,看似仅就文学形式而言,然实际上他们意在‘劝人勿读唐以后文’(王世贞《艺苑卮言》),而真正完全加以否定的则是宋以后文。” 哪怕黄宗羲、顾炎武,“鉴于时代因素而倡导有益世道、经世致用思想的顾炎武、黄宗羲等思想家,在学术上固然试图对宋明理学加以全面的批判性总结,但在文学上却显然偏向于反拨晚明植根于反理学思想的放荡文风,而与理学家的文学观较为接近了。” 至于“性灵派”与“七子”的关系(从复古到文学革新直至个体心灵的解放),“竟陵派”与“公安派”的关系(个性解放相同,师古趣味则界限分明),清代的集大成者袁枚、赵翼的“性灵论”诗学与“公安三袁”的渊源关系,以及清代“桐城”古文派与程朱理学的意识形态化的关系(重新追求“文道合一”)等,许总均有深入细致的把握和确切而系统的整体阐释。



有鉴于上述,许总的有关“文章之变”的解释和理解显然应该受到特别的关注;也有如上述,弄清了许总对中国文学的整体性理解和把握的关键,显然对许总的有关学派和文派的突出研究的认识有重要帮助。而如所周知,许总的《唐诗体派论》和《唐宋诗体派论》乃至《唐宋诗宏观结构论》等研究,实乃蔚为大观(同时可能也颇具许总个人研究个性,关于这一点,还有待来日有机会再另做评论)。必须重复指出的是,有关“文章之变”或者文学史和思想史的内在演进的具体理解和阐释,比如“唐诗主情,宋诗主理”以及文道关系、情理关系等等的揭示,对文学的内在发展和经典论题的深入开拓有着重要的融汇贯通作用。

以宋代的诗歌阐释为例,许总指出:“可见整个宋代诗史的发展,既离不开社会基础与时代变迁的制约,又顽强地表现出自身发展的独特规律与运行轨迹,在大量的具体作家与突现的艺术现象或并存交织或接续勾连的复杂的联系之中,构成一个回环往复的整体。” 这个“回环往复的整体”具有丰富性和变革性两大特点,关于前者,许总说道:“一部宋诗史几乎就是各种诗派的发生、衍变、消亡史。当然,汉魏六朝隋唐以来,诗坛已多有流派,如严羽所说的‘建安体’、‘太康体’、‘大历体’之类,甚至孙谯《与友人论文书》、张为《诗人主客图》已隐然标榜诗文宗派之旨,然而,直至宋代,文人才形成自觉的宗派意识。正式提出宗派之名虽始自江西诗派,但自‘庆历、嘉佑以来,天下以杜甫为师,始黜唐人之学,而江西宗派章焉’,其宗派意识实肇源宋初。同时宋代诗人创作个性发挥充分,又构成诗派之内的多元性与复杂性。这种由诗人创作个性充分发挥与众多诗派的争相自立相融合的群体意识与创作个性的互为体现、包容、联结,也就进一步促使宋诗内容不断丰富和宋诗疆域不断推扩。” 关于后者,许总概括道:“‘诗道不出乎变复’,‘汉魏诗甚高,变三百篇之四言为五言,而能复其淳正,盛唐诗亦甚高,变汉魏之古体为唐体,而能复其高雅,变六朝之绮丽为混成,而能复其挺秀’,宋人惟变不复,唐人之诗意尽亡’,可见,对传统诗歌中的变革精神的极度发展,正是宋诗的重要特色之一,也就是说,在整个诗史的嬗递流程中,宋诗的变革程度是最高的。从宋诗的整体价值与作用看,其丰富涵量与自立精神显示了传统诗史的一次最大的变革,推动了唐代以后诗史的继续前行与发展,然而,宋诗以晚唐衰靡之音的延伸为起点,经过动荡起伏的嬗递流变,最终又在衰世氛围中定向于委琐寒狭的晚唐诗风,这种退化回复的运行轨迹显然与变革发展的精神及价值相悖逆。而这也就是抽象的‘宋诗’概念与实际的宋诗存在之间的极大反差,只有准确地把握这一关系,才能展现宋诗的客观全貌,透析宋诗的深层特性。”

至于宋诗那种“退化回复的运行轨迹”,许总在《宋明理学与中国文学》一书第四章(“理学演进与宋诗史程”)和《理学与中国近古诗潮》第四章、第五章(“理学内涵与宋诗观念”)中,诸如隆宋诗坛(以北宋王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道等为代表诗人)、宋诗中兴(以南宋杨万里、陆游、范成大等为代表诗人)以及南宋后期诗风由“宋”向“唐”彻底转变的带有标志性质的“四灵”及江湖派等,缠绕它们之间的学派、文派关系、文道关系(当然也包括理学与诗派、词派关系)和传承关系、批判关系、超越关系以及回环关系等,均得到系统细致的描述和呈现。这里试举其一例精彩解说:“江西派中核心成员皆与吕本中交游密切,与吕本中同时的江西派重要诗人曾几亦可视为理学家,另有谢逸、汪革、饶德操等不仅与吕本中为友,且又出自吕希哲之门下,徐俯则是理学家杨时的学生,甚至南宋大诗人杨万里也是既出入江西又精研理学。苏、黄身后,黄庭坚及江西诗派在诗坛的影响愈来愈大,特别在南宋前、中期,诗坛几乎是江西诗派的一统天下,而苏轼的影响则几乎被挤出南宋,主要转移到与南宋对峙的金源,究其根源,自有多方面因素,但是,从‘程学盛南苏学北’看,江西诗派恰与程朱一系的正统理学一道兴盛于南宋,绝非偶然。可以说,江西诗派正是依倚着逐渐成为宋学主流的理学的肯定与宣扬而得以大规模地占据诗坛,并使北宋以后的理学逐渐带有诗意化和文人化特点,理学也正是通过初具自觉宗派意识的江西诗派为中介而大规模地影响诗坛,从而在‘宋调’的全面建构中发挥出重要的作用。在思想史上,理学被认为是宋学的最本质与核心的体现,在文学史上,江西诗派则被认为是宋诗最本质特征的体现,而宋学由北宋后期的新学、蜀学、关学、洛学等众多学派的争鸣到归位于理学一宗,宋诗由隆宋诗坛的王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道等一流大家的并列到凝定于江西一派,两者恰呈同步状态,理学与宋诗的关系在这一段史程中无疑表现得最为突出而显明。” 结合宋代的时代精神和文化特性,许总认为:“在北宋后期与南宋中期,宋诗史上分别出现以主体高扬与慷慨激昂为标志的两座艺术高峰,然而,它们又无一例外地走入封闭僵化和委琐寒狭的低谷,最后以晚唐衰世之音的复现为终结,实际上也正是宋代衰世本身的终结与说明。不过,时代的病态又往往造成诗人忧患意识的流行与深化,宋人感叹国耻国难的作品几乎与宋王朝的建立同时出现,而由政治意识的强化到爱国激情的喷发再到黍离哀思的回响,也就构成同样产生于衰时弱势的另一条诗人心态表达途径与形式的探索。” 从而凸显了宋代文人的人格特征和诗歌的艺术特征,宋代士人和文人的独立人格人们所知甚多,我特别感兴趣的是其对宋代发达文化的深切理解(尤其是“传统文化中人文精神在宋代的普泛与张扬,也就不仅凝聚为宋诗主体高扬的本质精神,而且规范了宋诗的基本风貌与表现特征”的概括颇具真知灼见),而对“唐诗主情,宋诗主理”给出的深刻解释:“浓郁的生活气息,密集的人文意象,表露了宋诗最根本的文化特性。这也就为唐、宋诗标示了一个本质的分野。如果说,唐诗主要通过自然意象表现积极进取、高昂向上的时代精神与思想风貌,那么,宋诗就主要是通过人文意象表现对现实的关注和人生的思考,唐诗的抒情性是由自然外物所感发,宋诗理性化则是由人文情怀所陶铸。因此,概括地说,唐诗是自然的、客观的、物的诗,宋诗则是人文的、主观的、人的诗。当然,‘气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏’,作为诗歌艺术生成的本源,宋诗并未完全脱离自然,只不过在人文文化的长期陶融与主体精神的强烈外射之中,宋诗的自然意象亦多带有了人文性的象征意义。如宋代诗人普遍爱写梅、竹,其内涵意蕴实际上在于象征一种典范的人的品格气节。以梅为例,宋初诗人林逋《梅花》诗云‘疏影横斜水深浅,暗香浮动月黄昏’,如果说尚主要在对梅花本身淡雅风韵的描摹中包含人的品格风范的意蕴,那么经苏轼《书林逋诗后》‘先生可是绝俗人,神清骨冷无由俗’的阐发,林逋与梅花的关系则纯然成为宋人普遍的精神品格的典范体现。”

当然,即便是“文章之变”的总体性把握,我一样赞赏许总的“长时段”理解和内在性阐释,宋儒的“文道关系”的内在缠绕自不待说 ,他在有关“哲理诗的类型与发展”的系统研究中,更是把此论题延伸到更长的时段。如:“诗歌之作,源于心志抒发,本为早期诗人哲人之共识。然至汉、魏以降,随着经学化诗学观念的确立与非经学诗学思潮的兴起,遂使传统诗学观念与创作法则渐分两途,心志之内涵及其表现方式亦渐呈殊异的两个层次与不同的两种特征。‘言志’论者认为‘诗道志,故长于质’,文学在经学的规范下,诗歌被视为儒家政教思想之载体,语言表达强调质实典重;‘缘情’论者则认为‘诗缘情而绮靡’,在摆脱经学附庸地位的文学自觉意识中,诗歌被视为个人情绪感受之宣泄,语言表达强调绮丽华美。志与质的联结,情与绮的交构,成为中国文学批评标准与艺术审美倾向的异态殊途与强烈反差。” 而所谓文道关系也好情理冲突也罢,实则均发端于此。从源头上说,“至于多有‘怨刺之诗’的《诗经》本为孔子因‘既不得位,无以行帝王劝惩黜陟之政,于是特举其籍而讨论之’的产物,其‘去其重复,正其纷乱’的根本目的正在于‘以为法’、‘以为诫’,从而‘有以劝惩之,是亦所以为教也’,可见‘诗教’即着意于讽刺与劝诫二端。即使以‘露才扬己’而为正统儒教所排斥的《楚辞》,实亦‘依诗制骚,讽兼比兴’,深具讽诫之内涵。” 也就是说,儒家正统或“诗教”正统在历代儒者的努力下实际上绵延不绝,即便是1840年之后沐浴在欧风美雨之中,所谓马列正统一样占据了垄断的意识形态,尽管前者有道家与佛家的渗透后者有“进步/进化”浪潮和各种西方批评理论风潮的侵袭,“文章之变”在不同的时代里有着不同的面相和风貌。我当然看重许总有关理学张弛与文学盛衰尤其是“由儒向禅”演化的立体阐释,如前所述,即便是不同时段里“文章之变”的精神风貌,许总一样有着精彩的描述,这里再举一段“玄言诗”的阐释为例:“由汉末清议、人物品鉴转化而出的清谈,不仅表现为魏晋时期的社会风尚,而且实质上成为玄学思想表达及其发展的一种独特形式。至于清谈本身,则常采互相论辩的方式以‘辨名析理’,所谓‘弥纶群言,而精研一理’、‘理形于言,叙理成论,词深人天,致远方寸’,既依赖言词以明理,则必然尤为注重言词本身的蕴义及其表达方式,从清谈‘言约旨远’的语言特征及清谈者‘塵尾扣案’的举止神态,显然可见一种极具艺术性质的精神风度。以此为契机,玄学的思想内核及其表达方式便极其自然地与恰逢自觉时代的文学艺术发生了汇流,其最显著的标志与最重要的结果就是玄言诗的形成与发展。” 至于不同时代的文学演进状况,比如金源文学、明清小说和戏曲以及清代散文与诗歌等,在理学与反理学的联结与背反的互动之中所做出的立体阐释,自是题中之义而无庸赘述了。

需要提及的是,许总在对“理学词派”的阐释中意味深长地提到:“在宋代文学史上,词体经由晚唐五代的肇端,孕育而蔚为大观,成为与诗、文鼎足而三的文学史主体内容。作为一种新兴的文学体类,词体的兴盛遂成为文学史上一大重要现象,在‘一代有一代之文学’的观念下甚至被后人确认为宋代文学的代表形式。但就理学与文学的关系而言,词显然比古文、诗歌疏远得多……” 关于这一点,陈平原也有过相近论述:“1903年颁布的《奏定大学堂章程》中,对‘中国文学门’的科目设计,有一醒目的变化:此前之‘考究历代文章源流’,乃‘练习各种文体’的辅助;而今则以‘文学史’取代‘源流’,以‘文学研究法’包容‘文体’。这就使得史家观察的角度,由‘文体’转为‘时代’。讲‘文体’,注重的是体制的统一与时间的连续;讲‘时代’,关注的则是空间的展开与风格的多样。这里的以‘时代’为考察单位,不同于焦循、王国维、胡适之的‘一时代有一时代的文学’,唐诗宋词元曲明清小说之类的表述,着眼的是某一时代的代表性文类。唐诗无法涵盖有唐一代的文学精华,宋词更不足以穷尽宋代文学的魅力。” 而许总的研究之所以说立体,也便是既注重了“时代”又兼顾了“文体”,尤其是其“时代”关注的是“空间的展开与风格的多样”方面,更是如此——比如其大著《唐宋诗体派论》,“唐之部”就分有:四杰体、沈宋体、高岑体、王孟体、元结与《箧中集》诗人、大历体、元和体、贾姚体;“宋之部”则分有:宋初三体、北宋诗歌复古运动、江西诗派、理学诗派、四灵与江湖派、遗民诗派等等。用许总自己的话说:“在中国诗歌史上,首次以宗派相标榜的虽始自宋代的江西诗派,但以相似诗风构成趣味相投的诗人群体,却起始甚早。比如,钟嵘《诗品》分古今诗人为上、中、下三品,本意固在辨优劣、分品第、叙源流,但在具体品列中,除去‘其源出于国风’、‘其源出于楚辞’之类纯属对某一作家所承受的文学传统作出说明之外,还有以同代人为源流者……显然已着眼于对其相似的体格风貌的标立而促成诗人群体聚合现象,在唐代尤为突出。如严羽《沧浪诗话•诗体》列述历代诗体,在‘以时而论’中共列三十六体,唐代多达二十四体。由此可见,唐代诗歌的繁荣,实与唐诗体派之繁盛密切相关。” 也由此可见,许总的文学史研究还并非仅仅兼顾了“时代”和“文体”,对“源流”之考辨更是贯穿了思想史、学术史、文化史并最终汇流于文学史一端。也便是在此意义上,我们回头再看许总的诸如有关于“语言、体式、主题、风格、意象诸端的沉积为本体构成的文学形态、思潮、风习的演进与变移”的结构性研究,以及(文学史时序的重建的)“一种既摆脱社会政治史框架又不同于自然史时间特征的具有表现文学史独具特性功能的历时性与共时性渗融统一的独特结构”等等夫子自道,也即在他的具体研究的鲜明个性里面得以全面呈现了出来。

结语

假如说,陈平原的文学史研究给人最大的启示是,重写文学史的意义在于介入当下文学的具体进程:“关于‘文学’的历史记忆,必定影响作家的当下写作。在此意义上,重写文学史,不可避免地介入了当代文学进程。在20世纪初正式引入‘文学史’的教学与撰述之前,中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论,都是三位一体。这么一来,提倡文学革命与重写文学史,往往合而为一。比如,标榜‘秦汉文章’或者推崇‘八代文章’,都既是‘论’,也是‘史’;既指向往昔,也涉及当下。即便以引进西方文化为主要特征的‘五四’新文化运动,‘重写文学史’依然是其寻求突破的重要手段。” 那么,许总的文学史研究给人以最大的启示则是,晚清、五四之后文史哲的断裂直接造成了中国当下文学的无根感,重启文史哲乃至政治、经济、文化的一体化进程显然就该是当务之急。

君不见,当下有关文学危机以及“时代呼唤”的言论与建言不绝于耳,诸如《中国文学的最大危机是传统文化的断裂吗》(陶东风)、《消费时代与文学反思》(邓晓芒)、《当代诗歌的草根性堪比初唐  还没冒出大师》(李少君)、《时代呼吁伟大的作家和文学》(肖鹰) 等,以及《人民日报》副刊最近集中刊发的关于“文学批评重建”系列和2011年前后《辽宁日报》分别推出的“重估中国当代文学价值”和“重估中国当代文学批评”两个影响甚大的系列专题文章等,或忧思或针砭或泛论或呼吁或探讨或追究,方方面面似乎均有涉及,可谓见仁见智,均直指到了当下文学的巨大困境和尴尬。但恕我直言,虽然许多一家之言各有道理,却终究见木不见林。也许,只有张未民先生《重建中国文学的整体性——从文明的角度重识中国文学》 一文中的主要观点,似乎较能把握住中国当代文学危机的症候,也即对中国文学需要一种整体性的理解。有趣的是,张未民的文章一开始就对陈平原等的“20世纪中国文学”的长时段概念进行质疑,并以为这个“长时段”必须扩展到整体性中国的文明中去,而至于这个“整体性中国的文明”究竟如何重塑却又语焉不详。而事实上,陈平原等的“20世纪中国文学”的长时段概念继续往许总的中国文学的长时段研究扩展,我想就基本能接近于中国文学的整体性理解了,尽管许氏和陈氏各自的文学史研究在很多时候形成的可能是互补性关系(关于这个问题,还有待来日继续展开)。

如若不然,说说语言自觉与文化担当、中国故事与形而上思考、时代精神与思想高度或者作家的思想感受力以及文学大师的可能性等等,是很容易的,但是如果你真的想像许总所做的“唐宋诗体派论”那样去研究当下的文学流派或者追索“空间的展开与风格的多样”,也即无论是“源流”还是“时代”,除了面对具体作家言人人殊地做些具体评论之外,立时遭遇的就可能是诸如“梨花体”、“羊羔体”乃至“咆哮体”那样的文学泡沫。即便是新时期以来确实比较繁荣的小说创作,如果我们拨去历史迷雾,凸显在我们面前的也可能只是陈平原研究中已经揭示出来的晚清小说意义上的类型 ,而不是也不可能是他同时揭示出来的“五四”(真正具有本土创造性)意义上的“小说叙事模式的转变” ,究其实,为人诟病最多的还是语言、时代和传统诸端,就最后者说我们的传统实则处于双重断裂状态:既断裂了三千年的文化传统也断裂了百多年来晚清、“五四”两代人创造的“新文化”传统;从语言的角度讲,我们其实也基本处于“断流”状态,这里试举许总和陈平原二位陈述的各自一段话作为参考。许总的除了上述已举的“文思敏捷,诗文往往援笔立就,可见当时禅风对由语言文字悟入的重视,这就更与文学结下不解之缘”和“‘理形于言,叙理成论,词深人天,致远方寸’,既依赖言词以明理,则必然尤为注重言词本身的蕴义及其表达方式……显然可见一种极具艺术性质的精神风度”的例子外,这里再引述一段:“词的起源,本来在于隋唐燕乐的发展,由配词而唱,歌词逐渐独立出来成为一种文学体式。因此,从本质上说,词是一种音乐文学,而这又恰与古代诗乐合一的情形极为相似。孔子就曾说过‘兴于诗、立于礼、成于乐’(《论语•泰伯》),诗与乐共同担负着政治教化功能,诗教与乐教不仅合而为一,而且成为儒家文艺观念的基本内涵。汉魏以后,诗、乐分离,而上古那种诗乐合一的传统遂成为后人的一种最高的期盼和理想。词的兴起,在某种意义上可以说是诗乐在长期分离后的又一次复合,但配词而唱的隋唐燕乐来自民间,毕竟已与来自庙堂的古乐完全不同,因被称为‘今乐’,以区别于传统的‘古乐’。” ,陈平原的以此为例:“太炎先生一反旧说,高度评价魏晋玄言,称‘真以哲学见著者,当自魏氏始’;清儒之所以无法致玄远,正因其‘牵于汉学名义,而忘干蛊之功’,六朝人学问好,人品好,性情好,文章自然也好,后世是在望尘莫及……周氏兄弟不治经学、子学,对太炎先生之欣赏议礼之文与追求玄妙哲理,不太能够领略。鲁迅赞美的是嵇康之‘思想新颖’,周作人则欣赏颜之推的‘性情温厚’,只是在重学识而不问骈散这一点上,兄弟俩没有分歧:辨名实,汰华词,义蕴闳深,笔力遒劲,深得乃师精髓。” 上述二者所说实皆为“源流”之辨,前者(除了上述哲理与文字、言词与蕴义及其表达方式的精神风度之外)辨的是“文学体式”,后者辨的则是“文笔”,所谓“语言”者脱离了“源流”考辨又如何会有高度可言呢?至于时代,“呼声”最高的则当推“摆脱现代性,回归中国性”——从某种意义上说,其不仅是个最迫切的时代课题,同时还关涉到现时代“大文学”的理论建构。

恕我直言,即便是“摆脱现代性,回归中国性”的时代课题,或者所谓“大文学”的理论建构——首当其冲的,仍然是必须像许总、陈平原他们那样扎实地深入到中国文学史的内在演进的特有脉络中去,做全面系统的深入理解和研究——换言之,也即必须建立在中国文学自己的诸如“载道与缘情”、“进化与退化”(这一点,陈平原有关晚清、五四两代人所创造的“新文化”研究,以及包括文学的公共领域在内的中国文学现代化进程研究,也颇值借鉴)以及选择各种各样的“批评理论模式”三大论题的纵深研究的基础上——尤其是要在那种选择各种(西方)“批评理论模式”的极度焦虑中摆脱出来——方能奏效。而更为重要的是,所谓“回归中国性”最根本的意义还在于“中华伦理性文明体”的重塑,而这个“文明体重塑”如若离开了文史哲乃至政治、经济、文化的一体化进程就几乎无从谈起,更何况:当下的这个重新一体化进程肯定已经不再是许总笔下的理学一体化进程和反理学一体化进程的交互演进,而是在文史哲已经断裂了的现代维度上的主体性中国意义上的重新一体化进程。至于这个现代维度上的重新一体化进程的理论建构究竟如何,则是另一层面意义上的严峻课题了。

                          



——2011年3月15日初稿、3月28日修改,4月28日改定

(原文注释略,删节版载《天中学刊》2014年第6期,此处为全文)

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