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学统与道统反思:解构体制化学术——邓正来知识批判之二(下)

学统与道统反思:解构体制化学术——邓正来知识批判之二(下)

(续中)
四、道统或者学统:开放抑或封闭?

这里还需要特别提及的,是魏敦友先生曾经对正来的《中国法学向何处去》的系列批评和分析。实话说其分析得相当精到,而且批评充满激情,也充满理论勇气。这里仅举其在广东外语外贸大学的一篇题为《“中国问题”的法哲学解读:一个知识人的视角》的演讲为例,他认为:“这意味着,邓正来通过‘中国法学向何处去’的追问,向我们展示的是一幅‘中国整体性危机’的图景,所以我认为邓正来的思考是在新的历史条件之下(全球化时代)重新激活了一百多年来纠缠中国学人的‘中国问题’,在我看来,也就是将一百多年来中国学人根本上视中国问题本质上是现代化问题的观点击破了。我意识到,‘中国问题’并不单纯是中国如何实现现代化的问题,也不单纯是中国如何追求全球化的问题,这种问式恰恰遮蔽了‘中国问题’最为内在的诉求,因为‘中国问题’归根到底暗含着中国人追求什么样的生活秩序或法律秩序这样一个‘理想图景’,中国学人话语下的现代化论辩甚至于全球化论辩实际上掩盖了这样一个‘理想图景’,邓正来的一个重大贡献就是将它开放出来了,从而使人们进一步追踪‘中国问题’的逻辑展开,并最终扬弃这个问题作准备。”“所谓知识社会学的立场,根本上就是对知识的性质的揭示。知识,这里主要是指社会科学的知识,并不是中立的,实际上,只是不仅仅描述世界,也不仅仅控制世界,更重要的,甚至具有决定性的,是知识在很大程度上赋予它所描述/控制的世界以正当性,所以知识在根本上具有一种正当性赋予的力量。但只是在自身的言说中会有意无意遮蔽这一点,知识社会学就是要通过对知识的批判而使得被遮蔽着的问题呈现出来。”后者用来理解正来的知识批判是相当准确的,前者用来描述“中国问题”也是颇为深刻而且具有相当高度,暂且隐去他对百年“中国问题”的内在逻辑发展的扼要概括不论,他回到传统中国的秩序原理及其困境,最后指出“重建道统”的必要性和可能性,却又让人大为不解。他通过何怀宏、钱穆、季卫东等学者论述来把握和理解中国秩序原理无疑也是对的,问题在于他得出的判断:“政统(政治活动的正当性)须遵守道统(基本社会秩序的正当性),而学统(知识生产与再生产的正当性)则旨在阐明道统的精义。如此,道统、学统与政统三者之间,就形成了一个既相互区分又互相制约的关系。”[54]
恕笔者直言,假如不是出于一时思想的迷误就可能是出于一厢情愿的天真,无论是道统、学统与政统合流抑或折冲成所谓演进,随便翻翻看我们几千年的历史,假如不必像鲁迅先生那么决绝地说只有“吃人”二字的话,我们的政治活动什么时候有过正当性?基本社会秩序又什么时候有过正当性?!我们的知识生产与再生产又是什么时候具备有过起码的正当性?!难怪,魏先生在惜乎“我们当下所处的这个时代,是一个需要巨人但尚未产生巨人的时代”时,他竟然把那个“独尊儒术,罢黜百家”的专制魔王董仲舒也列为思想巨人之一。是的,传统的秩序原理确实是由他们贡献出来的,然而他们给我们造成的无数灾难深重的后果以及正当性缺乏,难道不是我们需要永远深入反思与批判的?不论传统中国的秩序原理还是现代中国的秩序原理,难道不是一样地极不可欲的吗?难道正来追问的我们当下在世界结构中的中国秩序的极不可欲,不是跟我们不论传统中国还是现代中国的秩序本身的极不可欲有着极其深刻的勾连吗?!
尽管魏先生以为,“新的道统也就是宪政民主制或民主宪政制的基本社会秩序,很显然,新道统与三纲五常的旧道统是截然不同的,在根本上是相反的。新的学统及政统必然建立在新的道统之上,现代中国秩序原理才算真正完成。”[55]但又请恕直言,这话就等于跟没说差不多,问题在于怎么实现呢?一如刘军宁先生所言:“在中国的思想和社会政治法律脉络中,从近代到当代,中国思想界乃至法律与社会都大量使用诸如人权、权利、自由权、平等权、生命权、财产权、天赋人权、信仰自由、言论自由、结社自由等被视为普世价值的概念,而无论使用者的初衷是赞成还是反对。这些有关普世价值的概念被公认是起源于西方的自由主义价值体系的重要组成部分。对中国人来说,这些价值观念被看作是西方的舶来之物。尽管如此,其中的一部分还是在字面上被不加论证地写入了所有时期的中国宪法(甚至包括作为无产阶级文化大革命产物的1975年宪法)。然而,这样一个问题却始终没有得到回答:为什么起源于西方自由主义的价值观一定要被写入中国宪法?由于这个问题尚没有答案,自由主义的普世价值及其制度载体在传入中国一百多年之后仍然没有修成‘正果’,以至于我们今天面临着这样一种两难境地:我们现实生活中须臾离不开那些‘舶来的’自由主义普世价值,但是我们的自身传统至今没有为这些普世价值及其制度载体发放通行证。”[56]也就是说,“现代中国宪政秩序原理”难乎其难,哪怕白纸黑字写进了“宪法”,也是可以公然违反的,大的事件可以到国家主席的人身安全都无法得到保障,不那么大的事件比如层出不穷的各个领域中的腐败,违宪的情况比比皆是,就像贺卫方先生所指出的那样“违宪审查机制付诸阙如”, 岂是指望“新的学统及政统必然建立在新的道统之上”就可轻轻松松解决得了的?从袁世凯的解散国会到孙中山的领袖独裁再到蒋介石以来的“党天下”,“宪政民主体制”开了我们一个又一个的国际玩笑。因此刘军宁先生以为,“在价值层面缺乏有力支持的情形下,单方面寻求制度层面的突破,单足跛行,其路途之坎坷,可想而知!这两个层面的转型受到关注程度也有很大的差异,制度转型受到的关注很多,价值转型受到的关注很少,甚至被遗忘。”[57]于是,刘军宁先生早已开始不断地寻找我们的本土思想资源,企望能够在本土资源与普世价值之间找到最佳契合点,眼下他又找到了“天道”,并提出和论证了“天道自由主义”。
暂且不论实际上在我们老百姓中影响最大的应该是朱熹的“天理”而未必是道家的“天道”,而且道家在民间影响到千家万户的其实是道教。就说把我们两千五百年前的老子哲学突然跟当下的普世价值做有机联系,并希冀从天道中发掘出自由来,显然我们不能忽略了这中间两千年的中世纪历史是如何黑暗的,如果说我们的祖祖辈辈就是喜欢像鲁迅先生所深刻指出的那样先做稳了奴隶再说,你又如何论证其实中国人也是热爱自由的?诚然,一如刘先生所深刻意识到的那样,我们的古人尤其是老子特别了不起地提出了他的“天道观”,也尽管就像陈鼓应先生指出的那样:“西周以来的宗法封建制度,行之数百年,弊端丛生,老子首先对周制及其礼治文化提出批判,而思想较保守的孔子,则采取维护的态度,并作若干体制内的改良,以后墨子又对孔子之“道”及宗法‘亲亲’政治进行有力的抨击(老、孔、墨当时所讨论的仁义、尚贤等问题,都是周代行之已久而为春秋时代的人所广泛议论的论题),孟子又起而排拒杨、墨,宣扬孔“道”。与此同时,庄子‘剽剥儒、墨”,“诋讹孔子之途,以明老子之术”,并融汇各家,成为道家思想之集大成者。……老子是中国哲学之父。”[58]但我们显然应该注意到,老子的思想中确实有诸多的自由因子,但是他所说的自由是完全靠“反智”来获得保障的。这样的“自由”跟基督教或者自然法所说的天赋人权或者在上帝以及法律面前人人平等,有可比性吗?或者就像刘先生所说的“天道思想的逻辑跟自由主义的逻辑是完全一致的”?!并且刘先生跟魏先生不约而同地提到了王怡先生,说王怡发现“中国人的‘天道’思想和早期自然法传统是比较类似的,他们都是以某种超验的价值,作为道德和政治的最高来源。”[59]笔者没有认真研读过王怡的著作,不能随意评说,但据上述二位先生提及的情况看,也可约略猜到这个“超验的价值”未必完全来自老子而很可能是朱熹的“天理”。因为老子的“理想图景”是自然主义的,“老子总结了人世混乱的原因,认为忌讳愈多,民益贫;利器愈多,国愈乱;技巧愈多,奇物多起;法令彰明,盗贼多有。概而言之:国之难治,在于智多。因此,老子认为,要行无为首先要无智。要行无智需从两个方面着手:在上者要‘其政闷闷”,对下者要使民愚愚。所谓“其政闷闷”,便是要君王混混庸庸,无所事事,在地位上不显出尊贵,在智力上不显出明察,在生活上不显出欲望。所谓使民愚愚,便是采用不尚贤、不贵难得之货、不现可欲的方法,使民不争,使民不为盗,使民心不乱,把百姓都塑造成身强力壮、头脑简单、无知无欲、犹如初生婴儿一样的人。”(王德有语)[60]请问:在这样的天道秩序里面能见出跟人家自然法演进出来的法律面前人人平等的同质性么?而且还能看到“在中国传统,天道思想也蕴含了这样的结论:人与人之间相互平等,人们彼此之间应该尊重他人的财产权、自由权、生命权。人类社会的一切制度安排,应当以每个人的自由为起点和归宿”?无知无欲无智无货也无法律的秩序里面,还有所谓“财产权、自由权、生命权”?简直是西边出了大太阳了呢!
但是,为圣人谋划或者给出“理想图景”,不仅仅是老子,孔子的贡献也巨大,或者干脆时至今日的我们的生活秩序和社会秩序的安排都跟孔子有极大关系。所以美国前总统里根先生尊崇老子“治大国,若烹小鲜”,情有可原:试想想,如果美国公民基本缺乏他们源远流长的自由主义社会秩序,也跟我们的老子所希望的那样“愚愚”跟婴儿似的,里根老总统那就别吹牛啦,不用一个月你回家去烹海鲜吧,安度晚年享清福去好了还当什么总统?[61]孔子也未必真的就像陈鼓应先生说的那么保守,他对当时自己所处时代的社会秩序和制度的批判,也不能说不认真坚决,只不过,他给圣人们(尽管据说是后世圣哲假托孔子之名)提出的理想图景是:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜(即鳏)寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”(《礼记·礼运篇》)牟宗三说:“大同之境界即托始于尧舜,以为治平之道之最高理想。而此理想却并未实现于已有历史中。”[62]可我们后来选择了共产主义理想,还不能说跟孔子的这种大同理想没有关系,尤其是人民公社、公共食堂等等。
回到魏敦友先生的问题。无论是从刘军宁先生的话语实践层面看,还是从正来先生的话语实践层面考察,正来的批判经典和建构生活的主张,无疑都是切中要害的。我们在建构全新的理论话语的时候,不仅仅是要像正来那样对西方的经典进行批判和论辩,而且更要对我们本土的经典进行批判和论辩。与此同时,须臾不能忘了重新建构我们的生活。从这个意义上说,正来曾经花了大量的时间和精力对从休谟到哈耶克的西方自由主义理论进行研究和批判以及对市民社会理论的研究和建构,确实别出心裁,思想的穿透力惊人,尽管“旧的问题”依然无比严重。也就是说,如果我们真的无法彻底地洞开我们自身的公共性,并最大限度地建构我们自身的公共领域,那么,无论是形上的价值层面也好形下的制度层面也好,说得不好听一点:根本就无法推动。客观地说,刘军宁先生的精神可嘉,但给人的感觉多少有点“病急乱投医”。魏敦友先生提出的“现代中国秩序原理”,窃以为,首先就应该对我们旷日持久的所谓“道统”进行彻底的批判,尤其是对朱熹老先生天理的超验推出的三纲五常的社会秩序,对其结构性的认识和批判,恐怕是如何彻底都不会嫌过分的。君不见,我们的“道统”不仅无需重建,而且甚至根深蒂固,难道马克思主义不完全是“现代中国”的“道统”么?当年胡风为了跟周扬争马列正统落得的下场至今是笔糊涂账,多年之后的周扬跟胡乔木所争的正统又让周扬自己郁郁而终,眼下又有李锐尤其是杜光等老先生继续在为马列正统而竭尽努力,你难道可以不承认他们所有为争正统的种种不就是现有道统中的学统么?难道我们可以不认为半个多世纪来的政治活动的正当性(政统)便是建立在共产主义社会或者社会主义初级阶段的正当性(道统)上么?那么已经形成已久的所谓知识生产和再生产的正当性(学统),还有什么理由可以让你质疑的呢?
让人不可思议的是,恰恰相反,魏敦友先生近期出于知识社会学立场又对武汉大学李龙教授的“人本法律观”提出了强烈的质疑[63]。假如魏先生真的以为李龙先生并非出于“道统”的需要而进行正当的“知识生产和再生产”,或者就像魏先生以为的“如此,道统、学统与政统三者之间,就形成了一个既相互区分又互相制约的关系”,那么,我们还是来看看黄仁宇先生是怎么说的:“多少年来,文官已经形成了一种强大的力量,强迫坐在宝座上的皇帝在处理政务时摈弃他个人的意志。皇帝没有办法低于这种力量,因为他的权威产生于百官的俯伏跪拜之中,它实际上所能控制的则至为微薄。名义上他是天子,实际上他受制于廷臣。万历皇帝以他的聪明接触到了事情的真相,明白了自己立常洵的计划不能成功,就心灰意懒,对这个操纵实际的官僚集团日益疏远,采取了长期怠工的消极对抗。”[64]万历皇帝并称自己的消极对抗便是采用了道家的“无为之治”。顺便说一句,如果是这样的“天道自由”,天道自由主义者们又该当作何感想呢?“有一部分文官,即以后被称为东林党的人,发愤要力挽狂澜。他们的理想是,精神上的领导力量可以在皇帝的宝座之外建树。他们从小熟读《四书》和朱熹的注解,确认一个有教养的君子绝无消极退让和放弃职责的可能,需要的是自强不息的奋斗。这些以君子自诩的人物,不论在朝在野,总是标榜自己的品德,而指斥和他们不合的为小人。”[65]再想想而今的无数贪官,在台上唾沫星四溅着“三个代表”“建构和谐社会”并如何坚决地反腐败,台下动辄几百万几千万元人民币地受贿或者贪污,这样的“道统”与“学统”不要也罢,因为所谓道统、学统和政统三者之间形成的“既相互区分又相互制约的关系”,形同虚设而且如同儿戏,我们又要它们作甚?!
因此,窃以为我们亟需重建的乃是正来所一直倡导并身体力行的完全独立于政治、经济、社会其他场域的有着自身运作逻辑的学术传统,而绝不应该是回到“旧的问题”当中去重新封闭起来,仍然运用道统来教化政统并由此取得学统的正当性。否则,一种把问题封闭起来的知识结构性存在不仅如旧,一种把知识开放出来的新的知识结构性可能根本无以产生,而真正意义上的学术共同体即将再度付诸阙如——满目所见的仍然可能是门户之见,帮派码头林立,我们的公共领域永远遥遥无期。那么,现代中国的秩序原理也好,我们的学术繁荣和科技进步也好,更不用说参与世界结构之中制定所谓的游戏规则,我们最终就只能失去“商谈”的资格,我们自己最终也就不能成为正来所称之为的“中国人”。尤其让人不可思议的是,对正来的知识社会学立场以及《中国法学向何处去》曾经有过那样深刻理解的魏先生,却居然对正来多少年来为重建中国学术传统而做出的巨大而又极其有效的努力视而不见?!
再退一步说,正来通过“关系性视角”和“共时性视角”的审视和调整,其将呼之欲出的“中国法律理想图景”,假如一定要说有“道统”(社会秩序的正当性)的追求,也绝不敢说他同时有着对政统形成制约的要求,所谓“皇帝在权与位上是超越无限体,儒者即顺其为无限体而由德性以纯化之,以实之。由德性以纯化而实之,这在古人便说是‘法天’。而法天的结果,则是物物各得其所,乾道变化,各正性命。这便是孔子的天地气象。”[66]也即“德化”圣君贤相,对人类统治者也不能简单说“不”,而是一种“弱势的承认”;至于学统,也不敢有诸如顾炎武等的“君子为学,以明道也,以救世也”的抱负,更不是那种“学成文武艺,卖于帝王家”的科举也即进入官场的敲门砖,因为它是阶段性的“理想图景”,意味着它会因特定阶段的变化而变化,所以正来仅仅说“只要中国法学论者,甚或中国论者,开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质展开思考和反思,我以为,那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”[67]所以,知识是独立的、批判的、论辩的、开放的、建构的、诉诸形式理性的、需要接受学术共同体检验的,“不仅是对各种中国问题观的回应,更是由此出发的对中国社会或法律秩序的某种建构”,也即“对中国现实情势所做的‘问题化’理论处理而建构起来的有关中国法制/法治发展的‘中国自然法’”。[68]
那么,这种被建构起来的“中国自然法”,显然不是也不可能是刘军宁、王怡等先生所论证的跟西方自然法“非常接近”的“天道”。我们已经清楚,古今中外的思想资源后面,其实都隐含着相应的价值关照,尤其是经历了种种现代性冲击了之后,对那种种价值关照实际上我们已经既不能完全拒绝,也无法全盘接受。从我们的传统来说,我们反而更多的是价值偏爱,很少实证科学精神。对西方的普世价值,诸如自由、宪政、民主、人权等等,也早已深入人心,实际上谁也无法完全拒绝——要不也就不可能有一个百年来屡屡被写进各个时期的宪法。尽管落实起来困难重重,但其根本原因恐怕是地球人都知道。因此,我们究竟是需要某种价值同一本质性的支撑,还是在相应价值体认上重新认识中国?尤其是实证的具体的确切的中国?而这,又是正来反复强调的充分尊重经济学、社会学、人类学、史学等等具体研究成果的真正原因。这样,“中国法律的理想图景”或者叫“现代中国秩序原理”便完全是开放性的了,换成所谓学统与道统的说法,就绝不应该是一统的封闭的,而完全应该被置换为:价值多元,不同学科关照。也便是由于这个原因,正来才在“天则”演讲的时候拒绝了“理想图景”乃为本体论的说法,在更多的时候,据我观察:是不断变化不断批判不断建构的认识论发展,直到我们不愧于做一个“中国人”或者足够可以回答“我是中国人”这个问题时,这个“理想图景”的本体论才告完成,到了那时候,再来讨论方法论的问题可能才会真正有意义。
或许我们简略回顾一下“道学”本体论,也能约略知道其既早熟又早夭的一些基本原因罢。虽然老子的预设是“道冲,而用之或不盈,渊兮似万物之宗”,“湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先”,“有物混成,先天地生”等等,也即“道”乃这个世界的最高存在。然而,由于它先天地生而且在上帝之先就已经存在了,因此一方面一开始就不存在神学本体论色彩,另一方面则是论证:“以无为本”、“道体虚无”、“至无”(了无)或是“一”、“气”、“元气”,除了韩非把他理解成为顺者昌逆者亡的普遍法则为实用专制服务外,倒成了众多修身养性(气功)者以及希冀得道成仙者的理论资源——由于道学的个体肉身化,在魏晋玄学之后就慢慢演变成了道教,老子本人却成了太上老君;到了周敦颐、二程直到朱熹的“未有天地之先,毕竟只是理”,则是改造并综合了儒释道三家,引“三教合流”,其讲的是“所以阴阳”的“道理”,从而道与气、道与器、道与理、道与心才慢慢演变成若干重要范畴。尽管周敦颐以来的道学理论的主要来源为《易传》,尤其是其中的“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的说法殊为关键,而且在周敦颐那里,道并非宇宙观的最高范畴,而是天的运行法则,最高范畴乃“无极”。也就是说,始终就看不到有人的主体存在的可能。尽管天地万物很重要,但是朵朵葵花向太阳(皇上),不是无类比附,便是在不同范畴却又同一层面滑行,有时干脆则是循环论证,最终不能导向逻辑的内在发展,本体论建不成,主体论更是付诸阙如,当然也就更不可能导向具体问题研究的实证主义。说到底,仍然还是为圣人操心,而根本就不允许有个体存在合理合法的起码根基。除了你悟性不错,可以慢慢去悟道,对个人成圣成至人成真人有一定好处,而在我们的现世实存里面又如何可能会有丁点的“自由”?!其离“中国现实情势的问题化处理”不是现在而是从来就相当遥远。那么,把我们的“理想图景”继续建构在所谓“天道自由”上真的还会有出路吗?
撇开“大传统”与“小传统”的同质性不说,我们的当务之急显然在于重建学术传统的同时,我们的逻辑认知系统亟需重建。尽管老庄道家的道化与孔孟儒家的德化都有“天地气象”、“圆融自足”的圣人情怀,一如牟宗三所言:“德化、道化之治道方可说神治天国境界,因为它能推开让开而落在各个个体自身上,物各付物,归于现成。神治宇宙万物也不过如此。”[69]且不说“尊尊、亲亲”和所谓尚贤所营造的等级制,儒家跟道家一样没有给个体存在以起码的合法性,就按他们的理想图景和良好愿望又该如何实现呢?一如贺卫方先生引用胡适的话说:“前几天,高平子的孙儿来,他引张载的‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平’四句空洞的话。我问他:‘怎么叫为天地立心?你解说给我听。’我对他说:‘你的祖父是学天文的,你不应该再引这些不可解的话。’”[70]说到底,还是秦晖先生的名言正确:文化无高下,制度有优劣。[71]也如陈平原先生所言:“所谓“民贵君轻”,传统中国的读书人,正是用这种以民为本的观念,来挑战君主专制的……孟子的民本思想,作为传统中国抵抗君权的思想资源,有其意义,但不宜估计过高。‘五四’新文化运动将儒家作为专制制度的根源来批判,有点矫枉过正。可后来五六十年代的海外新儒家,想从儒家思想里发展出新的民主政治,这也是很困难的事情。”[72]或者眼下的“台湾民主”,如果一定要说跟新儒家有关系的话,“台湾民主”的严重问题仍然是公共领域严重匮乏的集中表现(尤其是媒体,几乎就是政党的喉舌),所谓党争压过一切,“爱台湾”也罢挑起族群之斗也罢,一切政治的问题很难转换为法律的问题才是其根本症结所在。然后有几个诸如党棍官迷宋楚瑜者流,才是台湾乱象的根源。
也就是说,老子的“天道自然”也好,孔子的“大道之业”和“大道之行”也好,在那遥远的世界“第一个轴心时代”确实各自贡献出了重要的“理想图景”,然而由于各自的某种致命的原因,却是谁的理想图景也不可能实现。用牟宗三的话说:“政权是皇帝打来的,这个地方是不能动的,等到昏庸的皇帝把国家弄亡了,却把这个责任推给朱夫子,朱夫子哪能承受得起呢?去埋怨王阳明,王阳明哪能担当得起呢?”[73]所以他要开出“新外王”、“立千年人极”(尽管两千多年过去,至今我们没有见到过一个,难道我们还不能放弃这个永远也不可能实现的等待么?)。或者也有我们的年轻学人范亚峰博士的主张:内圣的归内圣,外王的归外王。[74]也就是说,作为内圣,孔孟也罢老庄也好,我们无需置疑。作为外王,我们也未必就能接受,或者也基本缺乏接受的前提。因为内圣未必就可以外王,不必外王者却可以内圣,比如邓正来,无论是他的“一人一水一世界”还是他所声称的所谓“一出与世风‘共谋’的闹剧”,[75]怎么看都怎么“内圣”,尽管他从来不是儒家信徒,道家的也不是。
中国的自然法演进也许确实可以在我们的古人那里吸取一些思想资源,就像刘军宁先生所认为的那样,但是,其前提是首先必须展开严肃而彻底的批判。也许,这里应该重复强调引用正来先生的那段经典论述作为本文的结尾:“只要中国法学论者,甚或中国论者,开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质展开思考和反思,我以为,那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”窃以为,无论是重建中国的学术传统抑或重建我们的逻辑认知系统以有效促进属于我们自身的逻辑发展,以及重新建构我们的生活和话语或者建构我们的无论哪个层面上的“理想图景”,所有的深意和内在精神与旨归其实都隐含于此段论述之中了。

——2006年11月15日初稿、12月6日二稿改定
注释:
[1][2][6][62][66][69][73]《政道与治道》,牟宗三著,广西师范大学出版社2006年版,第6页,25页,44页,9页,26-27页,30页,7页。
[3][5]陈志武:《正视我们的不幸福粗砺现实前的正当防卫》,见《博客中国》陈志武专栏:http://vip.bokee.com/article.php?id=180661
[4][7][8][9][11][12][13][14][16][17][18][21][22][23][26][27][31][32][34][36]
[37[38][39][41][42][44][45][46][47][49][52][68]《反思与批判:体制中的体制外》,邓正来著,法律出版社2006年版,第214页,212页,93页,68页,69页,70页,71页,75页,22页,29页,34页,51页,89页,109页,210页,83页,100页,116页,77页,6页,53页,41页,221页,129页,227页,233-234页,173页,208页,214页,209页,209页,41页。
[10]陈平原:《思想史视野中的文学——〈新青年〉研究》,参见《大众传媒与现代文学》(陈平原主编),新世界出版社2003年版,第219页。
[15]吴励生:《教育体制改革是所有改革的桥头堡》,参见《博客中国》吴励生专栏:http://vip.bokee.com/name/wulisheng
[19]邓正来以为:“‘教师节’既是人民和社会赋予教师的一项崇高荣誉,也应当是人民和社会为教师反思和检讨自己的教育工作所订立的一个时刻和确立的一项判准。”参见《反思与批判:体制中的体制外》第32页。
[20]《关于中国社会科学的思考》,邓正来著,上海三联书店2000年版,第11页。
[24]邓正来以为:“我们所需要的是在对批判对象保有基本尊重的前提下展开的从知识脉络或思维方式或论证效力或价值取向或前提建构等角度出发的学术批评。”而不是“无甚知识增量意义的所谓‘书评’”或者乱贴标签的“逮谁批谁”。参见《反思与批判:体制中的体制外》第36-37页。
[25]魏敦友:《中国法哲学的当下使命》,见《正来学堂》网站中国法学向何处去专题栏:http://dzl.legaltheory.com.cn/
[28]郑永和:“在中国1949年以后,第一个成功达成这种条件、实现这种要求的就是邓正来。因为之前,我们知道历史学家陈寅恪教授,当时准备让他北上,他说可以,条件之一就是不参加政治学习,这个在当时当然不行,所以他没有去成。”参见《反思与批判:体制中的体制外》第188页。
[29]邓正来:“我最喜欢,甚至迷恋的乃是这样一种状态:在深秋的黄昏,独坐在小鱼塘的边上,看着那一汪水。这是一幅什么样的图景呢?这水太小,极有限;这人太轻,生命极短暂。但是这一人一水却是一个世界,而这世界是无限的。我想,这就是我对自己最好的描述,或者说我对自己最大的希望:一人一水一世界。”参见《反思与批判:体制中的体制外》扉页。
[30][33] 曾繁旭:《学者邓正来:批判是学者介入时代的最好姿态》(《南方人物周刊》),参见:http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2006/08/1165.html
[35][67]《小路上的思与语》,邓正来著,北京大学出版社2006年版,第160页,86页。
[40]吴励生:《把知识开放出来的思想和思想者》,见《河北法学》2006年第10期。
[43][48]贺卫方:《刘仁文〈具体权利〉序》,参见《学术批评网》:http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8290&type=1010
[50][51][53]邓正来:《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》,参见《正来学堂》网站“中国研究”栏:http://dzl.legaltheory.com.cn/
[54][55]魏敦友:《“中国问题”的法哲学解读:一个知识人的视角》,参见《正来学堂》网站“随笔演讲”栏:http://dzl.legaltheory.com.cn/
[56][57][59][61]刘军宁:《天道与自由:申述天道自由主义》,参见《中国学术论坛》网站:http://www.frchina.net/data/detail.php?id=12786
[58]《老庄新论》,陈鼓应著,上海古籍出版社1992年版,参见《香港版序》。
[60]《道旨论》,王德有著,齐鲁书社1987年版,第36-37页。
[63]魏敦友:《必须将政治动员与法学研究严格区分开来》,参见《学术批评网》:http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8256&type=1001
[64][65]《万历十五年》,黄仁宇著,生活·读书·新知三联书店1997年版,第102页,92页。
[70]贺卫方引申的说法也颇值参考:“司马谈批评儒家‘博而寡要,老而少功’,在我看来,之所以少功,就是因为所劳者总是停留在那些博大的号召上。要为生民立命,就需要认真地观察生民何以难以立命,需要深入到一些看来细枝末节的制度环节之中,例如怎样维护百姓的土地权利,在土地可以交易的情况下,如何强势者利用弱势的危难而巧取豪夺,同时又如何保障所谓‘豪门’的私有财产不至于在道德主义的感召之下被肆意分割。当发生纠纷时,又如何公正地裁判,如何避免同案不同判,如何防范夫裁判之责者的腐败,如何在谴责腐败的同时建立切实有效的制度使得腐败逐渐减少。不仅如此,当皇权成为妨碍生民立命的最大力量时又如何解决?儒家除了作出一些道德规劝,某些置身家性命于度外的官员冒死上谏之外,竟然是难有作为。没有了具体制度的支撑和辅佐,则宣传与口号都不过是画饼充饥而已。”参见《学术批评网》“新书报道”栏:http://www.acriticism.com/
[71]秦晖:《文化无高下,制度有优劣》,参见《天益》网站秦晖专栏:http://www.tecn.cn/
[72]《从文人之文到学者之文》,陈平原著,生活·读书·新知三联书店2006年版,第136页。
[74]范亚峰:《内圣归内圣,外王归外王——自由主义与儒家传统初论》,参见《公法评论》网站:http://www.gongfa.com/
[75]邓正来说:“我认为,你们这是在逼着我变得和那些不上课的老师一样和体制进行‘共谋’,共同来‘混’你们宝贵的读书时光,‘糟蹋’你们美好的青春时光,应付你们了事。难道我这样,你们就开心了吗?你们也许意识不到,你们做的其实就是在一个世风日下的时代里与那种日下的世风进行着‘共谋’啊!”,参见《反思与批判:体制中的体制外》第236页。为了说明问题,再引钱穆说法加以佐证:“忠信乃天命之性,而学则是为己之道。人必先学而后教。苟其不学,又何以教。孔子曰:‘学不厌,教不倦。’学而不教,斯亦可谓之不仁。”参见钱穆著《现代中国学术论衡》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第7页。


(此作载《河北法学》2007年第6期,有删节,此处发布为全文)

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